του Άκη Γαβριηλίδη
Πριν από πολλά χρόνια, κάπου εκεί στο γύρισμα του αιώνα, είχα φιλοξενήσει τον Γιάννη Φελέκη στο τότε σπίτι μου, σε μια από τις πολλές διεθνιστικές περιοδείες του για την προετοιμασία διάφορων κινηματικών γεγονότων. Για κάποιους πρακτικούς λόγους, (μάλλον επειδή είχα κι εγώ γυρίσει από Ελλάδα την ίδια μέρα), δεν είχα προλάβει να προετοιμάσω καλά την φιλοξενία, το ψυγείο μου ήταν σχεδόν άδειο και για βραδινό δεν μπόρεσα να του προσφέρω παρά μία ψιλομέτρια quiche aux poireaux (κάτι σαν βελγική πρασόπιτα) συσκευασμένη. Νομίζω ότι πρέπει να είχα πει κάτι ως δικαιολογία, ή ίσως ο Γιάννης να το κατάλαβε μόνος του ότι «δαγκώθηκα» για το πενιχρό της προσφοράς, και έσπευσε να με καθησυχάσει: «μην σε απασχολεί, εγώ στη ζωή μου έχω περάσει πείνες που δε φαντάζεσαι από τότε που ήμουν στα καράβια, μόνο ξύλο δεν σκέφτηκα να βρέξω για να φάω» –και χτύπησε ελαφρά με τα δάχτυλά του το τραπέζι τη στιγμή που πρόφερε τη λέξη «ξύλο».
Αυτό το ασήμαντο κατά τα άλλα περιστατικό ήρθε στη μνήμη μου καθώς διάβαζα το βιβλίο που κυκλοφόρησε πρόσφατα με τις «ιστορίες» του, για δύο τουλάχιστον λόγους. Στην αφήγηση του βιβλίου, κάτι που κάνει άμεσα εντύπωση είναι οι άπειρες φορές κατά τις οποίες ο πρωταγωνιστής έφαγε πράγματι ξύλο, με την μεταφορική και όχι την κυριολεκτική έννοια αυτής της έκφρασης, και μάλιστα από πολλούς διαφορετικούς ξυλοκοπούντες σε ένα μεγάλο χωρικό και χρονικό εύρος –από βασανιστές της χούντας, από μπάτσους και ΜΑΤ της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας της Ελλάδας, από ιδιώτες … Αλλά αν το δούμε από κάποια απόσταση, το βιβλίο αυτό, εκτός από προφορική ιστορία, αυτοβιογραφία, μαρτυρία για την ιστορία της εξωκοινοβουλευτικής αριστεράς (και) της μεταπολίτευσης στην Ελλάδα, και διάφορα άλλα πράγματα, μπορεί να διαβαστεί και ως μια πολιτική ιστορία φιλοξενίας. Και μετάφρασης, με την μεταφορική και, ενίοτε, με την κυριολεκτική σημασία του όρου. Στις ιλιγγιώδεις διαδρομές του Γιάννη από ένα μικρό χωριό της Άρτας προς την Αθήνα και μετά σε όλη την Ελλάδα και σε όλο τον κόσμο, (μάλλον πρώτα στον κόσμο και μετά στην Ελλάδα), τον βλέπουμε να φιλοξενείται (ή όχι) σε στάβλους, καρότσες φορτηγών, παγκάκια, πλατείες, αποθήκες ή κουζίνες εστιατορίων, διαμερίσματα των λίγων τετραγωνικών μαζί με άλλους μετανάστες, εσωτερικούς ή όχι, καμπίνες πλοίων, φυσικά κελιά κρατητηρίων ή φυλακών, αντίσκηνα στρατοπέδων σε ξερονήσια και, αργότερα, παραθερισμού στο «Φελεκιστάν» … και ίσως σε αρκετούς άλλους χώρους που μου διαφεύγουν τώρα. Αλλά επίσης, και κυρίως, να φιλοξενεί ο ίδιος, περίπου στα ίδια ή ανάλογα καταλύματα, πολλούς και διαφόρους, και πάνω απ’ όλα Τούρκους πολιτικούς πρόσφυγες.
Εδώ θα αναφερθώ σε μία ακόμα προσωπική μαρτυρία. Τις όχι πάρα πολλές φορές που βρέθηκα στην Τουρκία, όποτε συναντούσα κάποιον με την παραμικρή σχέση με την αριστερά και τα κινήματα, μόλις έλεγα ότι είμαι από την Ελλάδα, με ρωτούσαν: do you know Felekis? Εγώ απαντούσα: of course, everybody knows Felekis. Την ίδια εμπειρία μπορεί να μεταφέρει και η Μαρία Σαρρή, και φαντάζομαι πολλοί άλλοι.
Αυτό που έκανε ο Γιάννης Φελέκης με τους Τούρκους αγωνιστές που έρχονταν στην Ελλάδα τη δεκαετία του 1980 για να γλιτώσουν από τη δικτατορία του Εβρέν, είναι ό,τι κοντύτερο γνωρίζω ως παράδειγμα σε αυτό που ο Ντερριντά θεματοποίησε ως απροϋπόθετη φιλοξενία. Να υποδέχεσαι κάποιον χωρίς να θέτεις όρους, χωρίς να ξέρεις ποιος είναι και τι άγνωστα στοιχεία ενδεχομένως κομίζει, αναλαμβάνοντας εκ των προτέρων το βάρος των τυχόν εκπλήξεων.
Ίσως βέβαια πει κανείς ότι οι άνθρωποι αυτοί ήταν δεδηλωμένα αριστεροί· εάν ερχόταν κάποιος π.χ. οπαδός του Εβρέν, δεν θα τον φιλοξενούσε. Πλην όμως: ήταν, ακριβώς, αριστεροί κατά δήλωσή τους, μια δήλωση την ακρίβεια της οποίας ο Φελέκης δεν μπορούσε, αλλά ούτε θέλησε να ελέγξει. Αντίθετα, άλλοι (π.χ. ο Ορέστης Κολοζώφ, και γενικά το ΚΚΕ και οι υπόλοιποι –επίσης κατά δήλωσή τους- Έλληνες κομμουνιστές), αρνήθηκαν αυτή τη φιλοξενία, ή απλώς αδιαφόρησαν, ακριβώς με την αιτιολογία ότι δεν ήξεραν εάν οι ερχόμενοι ήταν «πράγματι», «γνήσιοι» κομμουνιστές, «από τους δικούς μας», ή ήταν π.χ. ρεφορμιστές ή χαφιέδες. Πολύ περισσότερο βέβαια την αρνήθηκαν οι επίσημες αρχές, και ιδίως οι υπουργοί του ΠΑΣΟΚ που αρχικώς ήταν πεπεισμένοι ότι όλοι αυτοί ήταν πράκτορες σταλμένοι από την ΜΙΤ.
Μία από τις πιο συγκινητικές –αλλά και κάπως ευτράπελες, τουλάχιστον τώρα με τη χρονική απόσταση- σκηνές του βιβλίου είναι το περιστατικό (σ. 484) όπου ο Τούρκος αγωνιστής του ένοπλου βγαίνει στον ακάλυπτο του μικρού διαμερίσματος των Εξαρχείων και συνεννοείται επί ώρα τηλεφωνικά, και μεγαλοφώνως, με τους συντρόφους του για το πότε θα του στείλουν επιτέλους τα όπλα· τη συνδιάλεξη αυτή την ακούει ένας ταλαίπωρος γείτονας που είναι Κωνσταντινουπολίτης, καθώς και κάποιες γιαγιάδες από Μικρασία, οι οποίοι γνωρίζουν τουρκικά, και αυτοί πιάνουν τον οικοδεσπότη και του ζητάνε να διώξει αυτούς τους ανθρώπους διότι «θα μας ανατινάξει ο Εβρέν την πολυκατοικία». Ένας φόβος που ο ίδιος ο Φελέκης αναγνωρίζει ότι δεν ήταν τελείως αβάσιμος. Προσπαθεί λοιπόν να θέσει το θέμα στον ενδιαφερόμενο, (τόσο αυτό όσο και το θέμα των δυσβάστακτων εξόδων που συνεπαγόταν η συνήθειά του να μιλά επί ώρα με Βουλγαρία, Αυστραλία και διάφορες άλλες χώρες), πράγμα που του στοίχισε μία … επίθεση με σουγιά (!) από τον οργισμένο Αλί, ο οποίος θεωρούσε απαράδεκτο να του μιλάνε για τέτοια ποταπά ζητήματα ενώ αυτός εργαζόταν την επανάσταση. Ούτε αυτή η επίθεση όμως οδήγησε τον Γιάννη να εγκαταλείψει την ανυποχώρητη προσήλωσή του στο καθήκον φιλοξενίας.
Το περιστατικό αυτό, σε συνδυασμό με το γεγονός ότι ο πρώτος πολιτικός πρόσφυγας που ήρθε στην Αθήνα μετά το πραξικόπημα του Εβρέν και φιλοξενήθηκε στο διαμέρισμα αυτό ήταν γιος Τουρκοκρητικού, δείχνει ότι οι στάσεις των ανθρώπων στην ελληνική κοινωνία εξακολουθούν –πάντως εξακολουθούσαν τη δεκαετία του 1980- να καθορίζονται από ένα στοιχείο οθωμανικής επιβίωσης, όχι (μόνο) από τις κοινωνικοπολιτικές επιλογές. Στην περίπτωση του Φελέκη, ο οποίος ανήκε στον τροτσκισμό, δηλαδή την πιο διεθνιστική εκδοχή της κομμουνιστικής παράδοσης, σαφώς έπαιξε καθοριστικό ρόλο το τελευταίο αυτό στοιχείο. Αλλά και άλλοι ήταν τροτσκιστές· εκείνοι δεν φιλοξένησαν. Κάποιοι μάλιστα με τον καιρό εξελίχθηκαν σε δεινούς μεταναστοφάγους.
Στις πρακτικές των ανθρώπων λοιπόν φαίνεται ότι δεν έχει τελείως σβήσει η ανάμνηση
από την πολυεθνική συνύπαρξη πριν το έθνος κράτος και τις κάθετες αντιπαλότητες μεταξύ υποτιθέμενων «προαιώνιων εχθρών» που αυτό σκηνοθετεί[1].
Υπάρχει όμως και ένα άλλο στιγμιότυπο, από τα μάλλον ευτράπελα του βιβλίου χωρίς κάποια κεφαλαιώδη πολιτική σημασία, που ωστόσο δείχνει ακόμη περισσότερο την υπεροχή ενός στοιχείου τοπικής οικειότητας απέναντι στο έθνος-κράτος και τις κάθετες διαφορές της κεντρικής πολιτικής σκηνής του. Το εξής:
Το γεγονός λοιπόν ότι ο αρχιματατζής έτυχε να είναι συγχωριανός του Φελέκη, οδήγησε σε πλήρη ανατροπή της αναμενόμενης εξέλιξης: αντί να φάει (μεταφορικό) ξύλο, ο συλληφθείς έτυχε αρχοντικής φιλοξενίας και του προσφέρθηκαν πολυτελή ποτά να πιει στο πιο απρόσμενο μέρος απ’ όλα –μέσα σε μία αστυνομική κλούβα.
Σε καιρούς σκοτεινούς σαν τους δικούς μας, όπου οι δυνάμεις του πολέμου και του φασισμού έχουν ξαναβγεί με θράσος και σουλατσάρουν στην κεντρική σκηνή σχεδόν όλων των εθνών κρατών, είναι μια πνοή καθαρού αέρα να ερχόμαστε σε επαφή (ή να ξαναθυμόμαστε, όσοι/-ες έχουμε ζήσει κάποιες απ’ αυτές) τις ιστορίες κάποιου που αγωνίστηκε ανυποχώρητα ενάντια στις δυνάμεις αυτές επί δεκαετίες και στον οποίο οφείλουμε ευγνωμοσύνη. Που τις έζησε, αλλά και που τις διηγήθηκε.
Στην ακροτελεύτια φράση του βιβλίου, ο ίδιος ο πρωταγωνιστής διαβεβαιώνει, με επιμονή αλλά και με ηρεμία:
Αυτός που αποδέχεται την εκμετάλλευση, όποιος θέλει να εκμεταλλεύεται τον άλλον, δεν έχει θέση πουθενά. Θεωρώ τον εαυτό μου στρατευμένο στην εκπλήρωση αυτής της αναγκαιότητας, άσχετα αν ήταν να πραγματοποιηθεί το 1960, το 1974, το 1990, σήμερα ή σε εκατό χρόνια. Πολύ βιάζομαι αλλά έχω και υπομονή. Κάποια στιγμή ο κόσμος πρέπει να αλλάξει.
Πού τη βρίσκει την υπομονή κάποιος του οποίου όλα τα πολιτικά σχέδια διά γυμνού οφθαλμού φαίνεται να έχουν ηττηθεί και σχεδόν ξεχαστεί σήμερα; Θα αποτολμήσω μία απάντηση: τη βρίσκει επειδή, όπως έλεγε ο Άκης Πάνου, τα όνειρα χτίζονται. Είναι τόσο σκληρός ο αγώνας μα τόσο γλυκός,/ είναι τόσο μεγάλη η ζωή όταν ζεις διαρκώς,/ κι έτσι φτάνεις στο τέρμα χωρίς να ‘χεις νιώσει μικρός/ και παλεύεις, πεθαίνεις, περνάς μα δεν είσαι νεκρός.
Ή, όπως έλεγε ο Μαρξ, ο κομμουνισμός δεν είναι μια ιδέα για το μέλλον, αλλά μία υλική κίνηση που ενυπάρχει ήδη στην σημερινή κατάσταση πραγμάτων και τείνει να την καταργήσει. Την σημερινή τού τότε, αλλά και του σήμερα. Και η υλικότητα αυτή χτίζεται με υλικά που μπορεί να έρχονται από πρακτικές τις οποίες η εξελικτιστική εγελιανή-διαφωτιστική παιδεία μας συνήθως καταδικάζει ως «αρχαϊκά κατάλοιπα του σκοταδιστικού παρελθόντος», οι οποίες όμως αναδύονται με μια προσεκτική ανάγνωση σε διάφορα σημεία του βιβλίου. Συνήθως μάλιστα αναδύονται μαζί· δεν υπάρχει ένα «καθαρά πολιτικό» μέρος του βιβλίου και ένα ας πούμε «κοινωνικό»/ υποεθνικό/ τοπικιστικό/ φιλοξενικό. Ας δούμε αυτό το παράδειγμα:
Με αυτή την «θεωρία των σταδίων» του τότε μαοϊκού και σήμερα ακροδεξιού-εθνικιστή-αντιwoke παπαρολόγου συνέβη ό,τι συνήθως συμβαίνει κάθε φορά που λέμε «πρώτα αυτό και μετά το άλλο»: το «αυτό» στρογγυλοκάθησε και το «άλλο» ξεχάστηκε· αναβλήθηκε προσωρινά, αλλά η προσωρινότητα αυτή έγινε μονιμότητα. O όποιος μετασχηματισμός αντιμετωπίζεται όχι πλέον ως απλώς άκαιρος, αλλά ως ανοιχτά εχθρικός.
Είναι ενδιαφέρον ότι η πολεμική και ο σαρκασμός απέναντι σε αυτόν τον εξελικτισμό της «εθνικής ολοκλήρωσης», (ένας όρος που ξεχάσαμε πόσο κοντά είναι με τον ολοκληρωτισμό), αυτή η ριζική προτίμηση προς το εθνικά ανολοκλήρωτο, εκφράζεται η ίδια κατά τρόπο μη εξελικτιστικό, αντλώντας από προ-εθνικές και –με τις συμβατικές ευρωκεντρικές κατατάξεις- «προ-νεωτερικές» πηγές· με δικά μας λόγια, από την ανάμνηση της νομαδικής πολεμικής μηχανής[2] πριν αυτή αιχμαλωτιστεί από το κράτος.
Την ίδια στιγμή, όμως, το δίδαγμα του αξέχαστου Κωστή Αχνιώτη θα μπορούσε να διατυπωθεί και ως προτίμηση προς την υπερ-εθνική ολοκλήρωση: προς την ομοσπονδία, έναν τρόπο οργάνωσης βασισμένο σε μία μη εθνοκρατική λογική. Μια λογική ανυπόφορη για τους εθνικισμούς, πρακτικούς και μεθοδολογικούς, για το οποίους το κυπριακό πρόβλημα είμαστε εμείς\. Εμείς που δεν συγκατανεύουμε στη λατρεία των «μητέρων πατρίδων» και στην εμμονή της διπλής ένωσης με αυτές.
Η επιμονή αυτή δείχνει ότι η αιχμαλώτιση δεν σημαίνει ενσωμάτωση και εξαφάνιση: η νομαδική πολεμική μηχανή τραγουδά ακόμα. Ή και όχι: κατά καιρούς σωπαίνει, κατά καιρούς τραγουδά τα ρεφραίν της, αρκεί να έχουμε τα αυτιά να την ακούσουμε.
Γι’ αυτό, αν σε έναν αιώνα υπάρξει μια υλική τάση που τείνει να καταργήσει την τότε υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων, αυτό θα συμβεί επειδή η τάση αυτή ήδη υπήρχε σήμερα, το 1990, το 1974, το 1960, το 1871, και παλιότερα, σε άλλους χρόνους και σε άλλους τόπους. Ίσως από την αυγή των πάντων, στην προκολομβιανή Αμερική, μέχρι και την μετακολομβιανή, με την οποία ο Φελέκης συναντήθηκε και συνυπήρξε χωρίς πρόβλημα –ή με προβλήματα τα οποία όμως δεν ματαίωσαν τη συνάντηση- στο πρόσωπο των Σαντινίστας και αργότερα των Σαπατίστας.
[1] Αυτό ισχύει όχι μόνο για τις πρακτικές φιλοξενίας, αλλά και για τις πρακτικές επιφύλαξης απέναντι στη φιλοξενία. Οι γριές και ο ταλαίπωρος ράφτης ζήτησαν να «διώξουμε αυτούς τους ανθρώπους” όχι στη βάση τού ότι είναι Τούρκοι και εμείς δεν γουστάρουμε τους Τούρκους, αλλά στη βάση μιας πολιτικής κρίσης περί επικινδυνότητας, στην οποία ήταν σε θέση να καταλήξουν επειδή γνώριζαν τουρκικά.
[2] Από την συντομία της αναφοράς δεν πρέπει να νομιστεί ότι «πολεμική μηχανή» σημαίνει φιλοπόλεμη. Ο όρος νοείται εδώ με τη σημασία που τον έχουν εισαγάγει οι Ντελέζ-Γκουατταρί, κατά την οποία μπορεί να είναι και αντιπολεμική μηχανή με την τρέχουσα έννοια των όρων.
