του Άκη Γαβριηλίδη

Ο Εμμανουήλ/ Eυάγγελος Ζάχος/ Ζάχος Ε. Παπαζαχαρίου είναι η μεγαλύτερη χαμένη ευκαιρία της ελληνικής ακαδημαϊκής κοινότητας.

Το έργο του ως επί το πλείστον μέχρι σήμερα μένει αναξιοποίητο, χωρίς συνεχιστές και χωρίς προεκτάσεις στο χώρο της έρευνας, επειδή οι περισσότεροι πανεπιστημιακοί δεν πολυήξεραν, ούτε και ξέρουν τι να το κάνουν.

Αν αποβλέψουμε στα ίδια τα αντικείμενα, στο άμεσο περιεχόμενο των βιβλίων του, αυτά εκ πρώτης όψεως δεν φαίνεται να δικαιολογούν αυτή την παντελή αδιαφορία και έλλειψη επικοινωνίας. Τα βιβλία (τουλάχιστον ορισμένα απ’ αυτά, αλλά και τα υπόλοιπα κατά τρόπο έμμεσο –όπως και τα μη αναλυτικά του κείμενα, π.χ. μυθιστορήματα ή τραγούδια) μιλάνε για θέματα που εμπίπτουν στο πεδίο διάφορων δραστήριων επιστημών και κλάδων: της λαογραφίας, της εθνογραφίας-ανθρωπολογίας, της γλωσσολογίας, της ιστορίας, της μουσικολογίας … Ωστόσο, η γραφή τους, αλλά και η ίδια η σύλληψή τους, φαίνεται συνήθως αταίριαστη, περίεργη, όχι καθώς πρέπει με βάση τις συμβάσεις και τον τρόπο λειτουργίας της «επιστήμης».

Με βάση την εκπαίδευσή τους, τα μέλη της επιστημονικής κοινότητας, όταν πιάνουν στα χέρια τους ένα βιβλίο που περιέχει ισχυρισμούς για θέματα αυτών των πεδίων, έχουν μάθει ως πρώτη αντίδραση να το «ξεψαχνίζουν» με άξονες ερωτήματα του τύπου: ποιες είναι οι πηγές σου; Ποια έρευνα έκανες, πού, πότε; Με ποια πρωτόκολλα; Πού είναι η βιβλιογραφία σου;

Από τη μεριά τους, έχουν τους λόγους τους. Στα πεδία αυτά κυκλοφορεί πολύς τσαρλατανισμός και επιστημονικοφανείς ανοησίες μεταμφιεσμένες σε αντικειμενικές και γενικώς αποδεκτές αλήθειες. Πλην όμως, οι βιβλιογραφίες και οι λεπτομερείς αναφορές πηγών δεν αποτελούν πάντα/ απαραίτητα πανάκεια και οχύρωση απέναντι στην αυθαιρεσία. Ενίοτε μάλιστα είναι δυνατό να αποτελούν, ακριβώς αντίστροφα, τον Δούρειο Ίππο τους –ή τον φερετζέ τους, για να χρησιμοποιήσουμε μια εικόνα περισσότερο ταιριαστή στα εν λόγω βιβλία παρά στους (μη) αναγνώστες τους.

Τα γραπτά λοιπόν του Ζάχου ισχυρίζομαι ότι εισφέρουν κάτι το οποίο δεν μπορούμε να βρούμε πουθενά αλλού, εξ όσων γνωρίζω, στις σύγχρονες σπουδές για τη νεοελληνική κοινωνία και για τον χώρο της πρώην Οθωμανικής Αυτοκρατορίας γενικότερα. Για να το πάρουμε, όμως, πρέπει να τα διαβάσουμε λοξά, να στρέψουμε το βλέμμα μας αλλού. Και να ξεμάθουμε κάποιες από τις αναγνωστικές μας συνήθειες, ή να τις αδρανοποιήσουμε προσωρινά, να τις βάλουμε στο mute.

Τα γραπτά αυτά μπορεί να μην εισφέρουν δεδομένα, μαρτυρίες, υλικό (αυτό βέβαια από ένα σημείο και πέρα: διότι ο Ζάχος, σε ανύποπτο χρόνο, έχει κάνει και συλλογή δεδομένων, και μάλιστα κάποιων δεδομένων τα οποία κανείς Έλληνας λαογράφος δεν είχε ποτέ θεωρήσει άξια μελέτης μέχρι τότε –ούτε και μετά άλλωστε. Όπως ας πούμε η καταγραφή της εντυπωσιακής παραγωγής των εξόριστων στην Τουρκία και τη Γαλλία ελληνόφωνων μωαμεθανών Κρητικών, ή η μελέτη για τα αλφάβητα στα Βαλκάνια[1]).

Άρα, ο Ζάχος δεν είναι άμοιρος της κανονικοποιημένης μάθησης. Έχει περάσει από την πανεπιστημιακή εκπαίδευση και γνωρίζει τα πρωτόκολλα· απλώς βρίσκεται πλέον μετά, όχι πριν απ’ αυτά· πέραν, όχι εντεύθεν. Καμιά φορά, για να πεις κάτι πιο σημαντικό, δεν χρειάζεται να συνεχίσεις να συσσωρεύεις νέες γνώσεις και μεθοδολογίες, αλλά να ξεμάθεις κάποιες απ’ αυτές που έμαθες.

Οι δύο τρόποι μόρφωσης

Στο έργο του με τον χαρακτηριστικό τίτλο Είμαστε Πόντιοι, ένα βιβλίο που κυκλοφόρησε το 1980 αλλά, για διάφορους εξωγενείς πρακτικούς λόγους, και ίσως όχι μόνο γι’ αυτούς, παρέμεινε ουσιαστικά άγνωστο και δεν διαβάστηκε, ο Ζάχος αναφέρεται στη διαδικασία επέκτασης της ελληνικής εκπαίδευσης στις πόλεις του Πόντου κατά τον 19^ο αιώνα. Κατά την αναφορά αυτή, φέρνει στο φως ένα φαινόμενο που καμία επίσημη ιστορία της εκπαίδευσης ή του Πόντου δεν αναφέρει:

Υπήρχαν οπωσδήποτε και αντιδράσεις ενάντια στην … ελληνοκαλλιέργεια, ενάντια στο σχολείο κι ενάντια στα γράμματα. Στην ύπαιθρο, κυκλοφόρησε το σλόγκαν «τα πολλά τα γράμματα τη δαβόλ’», δηλαδή τα πολλά τα γράμματα είναι του διαβόλου. Κι ακόμα ο περίφημος στίχος:

 

τα γράμματα φαντάσματα, υιέ μ’ τη λύρα σ’ παίξον

 

μ’ άλλα λόγια:

 

«τα γράμματα σε κάνουν φαντασμένο, εσύ γυιέ μου παίζε τη λύρα σου».

 

Κι αυτό δείχνει πως ο κοσμάκης είχε άμεση και ξεκάθαρη συνείδηση της διαφοράς ανάμεσα στους δυο τρόπους μόρφωσης. Έβλεπε ότι ο τρόπος της επίσημης μόρφωσης με τα γράμματα και το σχολείο οδηγούσε το παιδί, το νέο, σε μια ατομικιστική θεώρηση του κόσμου και της κοινωνίας, τον ξέκοβε από την ομάδα της καταγωγής του και τον έφερνε πιο κοντά στους ομοίους του, τους γραμματισμένους, που λυμαίνονταν την εξουσία, τη θρησκεία και το εμπόριο. Έβλεπε ακόμα πως ο τρόπος της μόρφωσης με τη ρυθμική και μελωδική μνήμη, με τη λύρα, ήταν ο μόνος που κράταγε το νέο στην ομάδα της καταγωγής του, που τον έκανε φορέα των σχέσεων παραγωγής της και των παραδόσεών της.

Αυτό κάνει ο Ζάχος.

Ή μάλλον, κάνει και τα δύο –το δεύτερο μέσω του πρώτου, και τούμπαλιν. Εμπλέκεται και με τους «δύο τρόπους μόρφωσης» ως διπλός πράκτορας: όταν μιλάει για τους Ποντίους, μιλά (εν μέρει και) ως Πόντιος ο ίδιος, κάνοντας την εθνογραφία του εαυτού του· λειτουργεί ως ανθρωπολόγος και ως πληροφορητής. Αυτό δηλώνεται άλλωστε ρητά, σχεδόν προκλητικά, στον τίτλο του βιβλίου.

Ο λόγος του Ζάχου εκφέρεται από δύο θέσεις, ή μάλλον από το ενδιάμεσο μεταξύ τους, από μια μεταιχμιακή θέση: γράφει και γράμματα, παίζει και «λύρα». Αλλά και όταν γράφει γράμματα, το κάνει σαν να παίζει λύρα.

Ένα σχετικό παράδειγμα όπου η λέξη «λύρα» αποκτά σχεδόν κυριολεκτική σημασία, είναι το εξής. Πολλά χρόνια μετά το κοινό τους άρθρο με τον Τουρκοκρητικό ερευνητή σχετικά με την κρητική μουσική και στιχουργική παράδοση, όταν ο δεύτερος πέθανε, ο Ζάχος έγραψε ένα στιχούργημα στη μνήμη του με ομοιοκατάληκτα δίστιχα σε ιαμβικό δεκαπεντασύλλαβο, (με μαντινάδες δηλαδή), το οποίο περιλήφθηκε στη συλλογή Ανατολή Ανατολών και αργότερα έγινε τραγούδι και περιλήφθηκε στο δίσκο «Η μαστοράντζα του Ερντεμπίλ», που έβγαλε σε συνεργασία με τους Χειμερινούς Κολυμβητές. Για το τραγούδι αυτό δεν γράφτηκε πρωτότυπη μουσική, αλλά χρησιμοποιήθηκε η παραδοσιακή κρητική μελωδία που συνδέεται με τον Ερωτόκριτο.

Το βιβλίο συνοδευόταν από επεξηγηματικές πραγματολογικές παρατηρήσεις για κάθε στιχούργημα –ήταν δηλαδή ήδη ένα υβρίδιο, ταυτόχρονα ποιητική συλλογή και ανθρωπογεωγραφική πραγματεία σε μικρογραφία. Οι σχετικές πληροφορίες για κάθε τραγούδι ενσωματώθηκαν και στο CD, το οποίο έτσι δεν ήταν απλώς CD αλλά μια υβριδική έκδοση, CD-βιβλιαράκι. Πιο εντυπωσιακό μεταξύ αυτών ήταν το σημείωμα για το κομμάτι «Στη Ρούσα την πεντάμορφη», το οποίο σε μια ιλιγγιώδη κίνηση συνδέει το μεσσιανικό κίνημα του Σαμπετάι Σεβί, το 17^ο αιώνα, με τον Βασίλη Τσιτσάνη και το ρεμπέτικο. Το σημείωμα αυτό δεν έχει σκοπό να μας μεταδώσει ένα σύνολο ιστορικών γνώσεων για το τι πραγματικά έγινε το 17^ο αιώνα, αλλά ένα savoir faire, έναν τρόπο να διαχειριζόμαστε σήμερα τη σχέση μας με τη μουσική –και επίσης με τη γλωσσική και θρησκευτική ετερότητα.

Το να προβάλει κανείς μεθοδολογικές και πραγματολογικές αντιρρήσεις προς όσα λέγονται εκεί, θα ήταν ίσως εύλογο από «πανεπιστημιακή» σκοπιά –όσο και άτοπο. Ο Ζάχος φυσικά γνωρίζει ότι όροι όπως «ρατσισμός» και «κοινωνικά κινήματα» είναι σύγχρονοι. Κάνει όμως εν γνώσει του αναχρονισμό και τους χρησιμοποιεί, διότι ο λόγος του είναι επιτελεστικός και όχι περιγραφικός.

 

Ιδέες …

Η δουλειά του λοιπόν τα τελευταία χρόνια μπορεί να μην προσθέτει νέα case studies και εμπειρικό υλικό, εισφέρει όμως κάτι σημαντικότερο: αυτό με βάση το οποίο μπορούμε να επεξεργαστούμε το όποιο υλικό, και χωρίς το οποίο τα όποια δεδομένα συλλέξουμε παραμένουν ένας αναξιοποίητος σωρός. Εισφέρει ιδέες.

Επικουρικά προς αυτές εισφέρει και υλικό· αλλά αυτό δεν συνιστά αποδελτίωση και συγκρότηση αρχείων. Ενίοτε, μάλιστα, συνιστά διαταραχή αρχείου[2].

Για να γίνει καλύτερα κατανοητό αυτό, θα χρησιμοποιήσω ένα παράδειγμα. Η Βαλκανική κολυμβήθρα ονομάτων είναι διάσπαρτη από αποφάνσεις ιστορικές και γλωσσολογικές: ο τάδε πληθυσμός μετακινήθηκε (ή δεν μετακινήθηκε) τον τάδε αιώνα από την Α περιοχή στην Β, το όνομά του προέρχεται από το Χ έτυμο κ.ο.κ. Πολλές από αυτές τις αποφάνσεις δεν συνοδεύονται από κάποια τεκμηρίωση, βιβλιογραφία και πηγές, πράγμα που προκαλεί εκνευρισμό σε όσους το διαβάζουν με πνεύμα «επιστημονικό» και ερεθίζει την κριτική τους διάθεση.

Η κριτική διάθεση βέβαια είναι αξιέπαινη και απαραίτητη. Εξίσου απαραίτητο όμως είναι να διακρίνουμε τα επίπεδα και τα καθεστώτα λόγου –ή ίσως, εν προκειμένω, να έχουμε υπόψη τη σύγχυση αυτών των επιπέδων και των καθεστώτων, τη θεληματική υπονόμευση των διακρίσεων. Η Βαλκανική κολυμβήθρα δεν είναι εγκυκλοπαίδεια, ούτε ιστορικό λεξικό. Γράφτηκε για να μας εκπαιδεύσει σε έναν τρόπο να βλέπουμε τα πράγματα. Όχι για να μας δώσει ψάρια, αλλά για να μας μάθει να ψαρεύουμε. Τα ψάρια που πιάνει –ή και όχι- είναι απλώς το παράδειγμα.

Οι ιδέες που εισφέρει, καταρχάς, εκπληρώνουν στο ακέραιο τη λειτουργία που αναμένεται να επιτελούν τα ενεργήματα της νόησης: μας επιτρέπουν να βγάλουμε νόημα από κάποια φαινόμενα που διαφορετικά θα έμεναν «ξεκάρφωτα», που θα είχαμε την τάση να θεωρήσουμε α-σήμαντα (και με τις δύο έννοιες: χωρίς νόημα και χωρίς σπουδαιότητα), αν όχι ανορθολογικά και γελοία· να πιστέψουμε ότι γι’ αυτά δεν έχουμε και δεν χρειάζεται να πούμε κάτι ιδιαίτερο[3]. Έτσι, οι ιδέες αυτές επεκτείνουν την επικράτεια του νοητού εις βάρος του ανεξήγητου, όπως αναμένεται να κάνει κάθε ιδέα άξια του ονόματός της.

Επιπλέον όμως, δεν είναι απλώς έτσι σκόρπιες, μεμονωμένες εμπνεύσεις, αλλά συγκροτούν ένα ολόκληρο πλαίσιο νοηματοδότησης. Το πλαίσιο αυτό θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε και ότι αποτελεί μια «μεγάλη αφήγηση», όπως είναι της μόδας να λέγεται τις τελευταίες δεκαετίες, χωρίς όμως γι’ αυτό να είναι μοντερνιστικό. Διότι είναι ριζικά αντι-ουσιοκρατικό· βασίζεται στην πολλαπλότητα και την ενδεχομενικότητα.

… εκφρασμένες ως εικόνες και ήχοι

Για να μπορέσουμε λοιπόν να αποκομίσουμε αυτές τις ιδέες και να ωφεληθούμε απ’ αυτές, πρέπει επιπλέον να έχουμε υπόψη μια κρίσιμη λεπτομέρεια που προκαλεί τη διαταραχή κατά την ανάγνωση: oι ιδέες αυτές δεν αφορούν μόνο ένα υλικό, αλλά ενίοτε εκφράζονται και στο ίδιο ή παραπλήσιο υλικό, υιοθετούν τους κώδικές του χωρίς πάντοτε να το δηλώνουν –αφήνοντάς το στον αναγνώστη να το ανακαλύψει.

Για τον Ζάχο, τα παραμύθια και τα τραγούδια είναι αντικείμενο του λόγου του, αλλά συχνά είναι και το μέσο που χρησιμοποιεί για να μιλήσει. Και το αντίστροφο: γράφει ανθρωπολογικές μελέτες, απ’ τη μια, και απ’ την άλλη διηγήματα, μυθιστορήματα, τραγούδια, σενάρια για νεοποντιακά τηλεοπτικά σήριαλ και κινηματογραφικές ταινίες, απ’ την άλλη· αλλά καμιά φορά στις μελέτες του μιλάει σαν Πόντιος παραμυθάς, ενώ στα μυθιστορήματά του μιλάει σαν ανθρωπολόγος. Αναδεικνύει την παιδευτική λειτουργία, τη λειτουργία μετάδοσης γνώσεων, ευαισθησιών και δεξιοτήτων, την οποία επιτελεί ­-στην οποία ουσιαστικά συνίσταται- ο λαϊκός πολιτισμός· την ίδια λειτουργία επιτελεί και ο ίδιος, ως αναλυτής και εναλλακτικά –ή, ακριβώς, ταυτόχρονα- ως περφόρμερ, επιτελεστής (ή συν-επι-τελεστής) του λαϊκού πολιτισμού, χωρίς να το λέει.

Τι ακριβώς επιτελεί όμως;

Η τέχνη του Ζάχου, και η τέχνη για την οποία ενδιαφέρεται ο Ζάχος, είναι η τέχνη τού να μένεις ακυβέρνητος, να εκφεύγεις από το έθνος κράτος και την εκπαίδευσή του.

Ο Ζάχος κάνει λαο-γραφία, δηλαδή γράφει περί του λαού, αλλά και γράφει ως λαός. Ακριβώς διότι αμφισβητεί την παγίωση του «λαού» ως ενός τελειωμένου αντικειμένου έρευνας (εκ μέρους του κράτους και των εκπαιδευτικών του θεσμών). Στον Ζάχο, the subaltern can speak, and does so. O δικός του λόγος προσπαθεί να είναι μέρος αυτής της ομιλίας.

Τι (πού) είναι ένας λαός;

Έτσι, ο λαός και η λαογραφία του Ζάχου είναι κάτι τελείως διαφορετικό, από μία άποψη σχεδόν το αντίθετο, από το λαό και τη λαογραφία του Νικολάου Πολίτη ή του Στίλπωνος Κυριακίδη.

Τι είναι ο λαός για τον Ζάχο;

Μας το εξηγεί ο ίδιος σε ένα χωρίο από μία πρόσφατη συνέντευξή του, όπου, κατά ενδιαφέροντα τρόπο, δεν χρησιμοποιεί το ουσιαστικό («ο λαός») όσο το επίθετο, και το αφηρημένο ουσιαστικό που παράγεται απ’ αυτό.

Εγώ δεν θέλω να παραδεχτώ ότι το λαϊκό είναι στην ύπαιθρο. Στην ύπαιθρο είναι το εθνοτοπικό, δηλαδή οι ομάδες οι οποίες δρουν σε ένα μέρος δεμένες με αυτό: οι Αρβανίτες, οι Μωραΐτες, οι Μανιάτες …

Το λαϊκό είναι κάτι άλλο. (…) Το λαϊκό είναι το vulgar. Είναι η λατινική vulgaritas που μεταφέρθηκε στην Ανατολή και έγινε λαϊκότητα.

Η λαϊκότητα είναι μια σύνθεση που γίνεται από τη σύγκλιση πολλών ανθρώπων και πολιτισμών σε έναν χώρο. Ανάλογα βέβαια με τις σχέσεις που αυτός ο χώρος έχει με άλλους χώρους, εξαπλώνεται ή δεν εξαπλώνεται. (…)

Η λαϊκότητα μεταδίδεται μέσα από τα κέντρα αρχειοποίησης και διάδοσης: το καφενείο, την ταβέρνα, όλους αυτούς τους θεσμούς και τους τόπους όπου μαζεύεται κόσμος και αναμειγνύονται διαφορετικοί άνθρωποι. Φυσικά εκεί υπάρχει το δικαίωμα επιλογής, κάποια πράγματα από αυτά που κουβαλάει ο καθένας από την αρχική του ομάδα καταβολής περνάνε και κάποια δεν περνάνε, δεν κολλάνε τα πάντα[4].

 

O Ζάχος λοιπόν μιλά για (αλλά και με) ήχους, εικόνες, αφηγήσεις, μεταδόσεις ή κολλήματα –με την έννοια που λέμε «κόλλησα μία ασθένεια». Και ο «λαός» του είναι αυτή η μετάδοση. Η ετερόδοξη λαο-γραφία του Ζάχου βασίζεται σε μια κατευθυντήρια διαπίστωση, στην οποία κατέληξε από έναν δικό του δρόμο, χωρίς να την δανειστεί –τουλάχιστον άμεσα- από τους μεταδομιστές/ μεταμαρξιστές/ μεταεργατιστές στοχαστές των τελών του 20ού αιώνα, με τους οποίους είχε μόνο ευκαιριακή και έμμεση επικοινωνία. Επρόκειτο μάλλον για ένα, ακριβώς, απρόβλεπτο αποτέλεσμα παράλληλων πορειών, εμπνευσμένων εν μέρει από κοινές αφετηρίες. Η παραδοχή αυτή είναι ότι ο λαός είναι πολλαπλός και ενδεχομενικός, ή μάλλον είναι η ίδια η προσωποποίηση, το όνομα της πολλαπλότητας και της ενδεχομενικότητας. Ο «λαός» αναδύεται εκεί όπου συγκλίνουν και συρρέουν ετερογενείς πληθυσμοί. Όχι όμως υποχρεωτικά, όχι πάντα, και όχι κατά τρόπο που να μπορούμε να προδιαγράψουμε πριν συμβεί αυτή η ανάδυση.

Όλα αυτά είναι πολύ σαφή στην παραπάνω απολογιστική του συνέντευξη –όλα αυτά, αλλά και επιπλέον η θεμελιώδης επιλογή του να χρησιμοποιεί ένα λεξιλόγιο προσιτό σε έναν επαρκή αναγνώστη άρθρων εφημερίδας, αποφεύγοντας φορτισμένους ή επιτηδευμένους θεωρητικούς όρους.

Μια λαογραφία χωρίς ελληνικότητα

Και μόνο από αυτή τη βασική θέση, που εξαγγέλλεται εδώ σε ένα ύφος κοινό, καθημερινό, σχεδόν αδιάφορο, μπορούμε να διαβλέψουμε την ασυμβατότητα της προσέγγισης με το κύριο ρεύμα τής εν Ελλάδι «λαο-λογίας». Μάλλον με όλα τα ρεύματα, κύρια ή δευτερεύοντα.

Καταρχάς, ο Ζάχος μιλάει για λαϊκότητα, αλλά όχι για ελληνικότητα. Αυτός ο λαός στον οποίο αναφέρεται, δεν έχει κάποιο εθνικό επίθετο. Δεν συνδέεται με καμία γνησιότητα ή αυθεντικότητα. Αντιθέτως: διακριτικό γνώρισμα και τρόπος ύπαρξης του λαού είναι η ανάμιξη. Στο βαθμό που ένας πληθυσμός παραμένει σταθερός και πιστός στο υπάρχον, δεν έχουμε λαό. Έχουμε εθνοτοπικές κοινότητες της υπαίθρου. Πολύ χαρακτηριστικά, δε, μία από τις τρεις που αναφέρει χάριν παραδείγματος είναι οι Αρβανίτες, δηλαδή μία πληθυσμιακή ομάδα που συνήθως δεν θεωρείται ως ελληνικής εθνοτικής καταγωγής και γλώσσας, η οποία όμως αναφέρεται στην ίδια κατηγορία με άλλες που θεωρούνται.

Με τον τρόπο αυτό, εξαλείφει την έννοια της (εθνοτικής/ γλωσσικής) μειονότητας, για την οποία αδιαφορεί· δεν σκέφτεται με βάση αυτήν. Όπως και (επειδή) εξαλείφει την έννοια της πλειονότητας.

Ανοίγει όμως το δρόμο για το devenir minoritaire.

Ο λαός είναι πάντα αποτέλεσμα απεδαφικοποίησης. Δεν είναι το απόλυτο σημείο προέλευσης που μένει πάντα ίδιο με τον εαυτό του. Στον λαό φτάνουμε (από κάπου αλλού, προφανώς). Για να υπάρξει λαός, απαιτούνται τουλάχιστον δύο σημεία: μία «αρχική ομάδα καταβολής» και ένας επιγενόμενος χώρος μετάβασης, όπου συγκροτείται –εάν και όταν συγκροτηθεί- μία κοινό-τητα, με την έννοια της vulgaritas και όχι της communitas. Αυτό το κοινό στοιχείο δεν προϋπάρχει· ξεπηδά από τη συνάντηση, και μεταδίδεται. Είναι ένας ιός.

Στην τρέχουσα σημερινή γλώσσα, το επίθετο «λαϊκό» έχουμε συνηθίσει να το ακούμε σε συνδυασμό με τον προσδιορισμό «γνήσια» (ιδίως όταν συνοδεύουν ουσιαστικά όπως τραγούδι, ή γλέντι). Με βάση τα παραπάνω, όμως, η έκφραση «γνήσια λαϊκό» αποτελεί αντίφαση όρων.

Γι’ αυτό, ο λαός δεν συνδέεται εδώ με κανέναν διδακτισμό, προορισμό ή καθηκοντολογία.

Η προσέγγιση αυτή είναι αντιδιαμετρική προς τη λαογραφία του 19^ου αιώνα· αναιρεί τα στοιχεία της ένα προς ένα. Ίσως δεν τα αναιρεί καν, απλώς αδιαφορεί γι’ αυτά· τα ακυρώνει φεύγοντας προς διάφορες κατευθύνσεις.

Αλλά παρόλο που τα ακυρώνει, ή ίσως ακριβώς γι’ αυτό, ο Ζάχος παίρνει πιο σοβαρά τον λαό απ’ ό,τι όσοι δηλώνουν ότι «γράφουν» ή (και) όσοι απλώς φλυαρούν περί αυτού.

 

Ο μανδύας του Βέμπερ και οι Κύπριοι Αίαντες

Για να γίνει καλύτερα αντιληπτό αυτό, θα χρησιμοποιήσω μία αναλογία με τα γραπτά ενός νεότερου κοινωνιολόγου, Ελληνοκύπριου, ο οποίος, αν και εκκινεί από εν μέρει διαφορετικές αφετηρίες, καταλήγει να συναντάται σε κάποια σημεία με την προσέγγιση του Ζάχου. Το παρακάτω απόσπασμα αφορά τη χρήση της κυπριακής διαλέκτου, αλλά, τηρουμένων των αναλογιών, νομίζω ότι μπορεί να εφαρμοστεί και σε όλες τις άλλες φερόμενες ως εκδηλώσεις του «ελληνικού λαού» στην Ελλάδα:

Η «ανάγκη» λ.χ. να αποδειχτεί ότι η κύπριοι ήταν έλληνες [και άρα εν δυνάμει ίσοι των αποικιοκρατών] παρήγαγε «στρατηγικές απόδειξης» – και σε αυτό το πλαίσιο η ονομαζόμενη διάλεκτος είχε την χρησιμότητα της απόδειξης. Ιστορικά, όμως, αυτό το καθεστώς έμοιαζε με τον μανδύα του Βέμπερ στην προτεσταντική ηθική: οι αρχικοί του κήρυκες έλπιζαν ότι κάποτε η κυπριακή θα εξαφανιζόταν αφού θα είχε επιτελέσει το καθήκον της απόδειξης ότι η Κύπρος ήταν ελληνική. Αλλά, όπως διαπίστωσε ο Μ. Χριστοδούλου μετά, ο μανδύας έγινε αιχμαλωσία για την ελληνική: «Οι κύπριοι αμύνονται ως Αίαντες της διαλέκτου των» θα παρατηρήσει με δισπιρκασμα/ δυσανασχέτηση την δεκαετία του 1990[5].

 

Υπάρχει εδώ μία αναλογία ανάμεσα στις δύο διαδικασίες: στον τρόπο με τον οποίο η «κυπριακή διάλεκτος» χρησιμοποιήθηκε –σε κείμενα και σε ομιλίες που δεν ήταν γραμμένες στην κυπριακή διάλεκτο, αλλά στα ελληνικά της Αθήνας- για να αποδειχθεί ότι η Κύπρος είναι ελληνική, και στον τρόπο με τον οποίο ο «ελληνικός λαός», οι φορεσιές «του», τα τραγούδια και οι χοροί «του» (γνωστά και ως «δημοτικά»), οι παροιμίες «του» και λοιπές εκδηλώσεις είχαν χρησιμοποιηθεί από τον 19^ο αιώνα για να αποδειχθεί ότι η Ελλάδα είναι ελληνική –από ανθρώπους που κατά τα λοιπά δεν φορούσαν αυτές τις φορεσιές, δεν τραγουδούσαν και δεν χόρευαν αυτά τα τραγούδια παρεκτός ίσως στις αποκριές, ούτε και θεωρούσαν απαραίτητο να το κάνουν την ίδια στιγμή που αναγόρευαν σε κανονιστικά υποδείγματα αυτές τις ενδεχομενικές μορφές ζωής και συνύπαρξης. Και η μία, και η άλλη επίκληση αυτών των «λαϊκών» στοιχείων είχε εργαλειακό σκοπό: προοριζόταν να αποκρούσει την αποικιοκρατική απόρριψη των Ελλήνων και των Ελληνοκυπρίων αντίστοιχα· να ακυρώσει το υποτιμητικό βλέμμα των βορειο/δυτικοευρωπαίων που τους αρνούνταν μια θέση στο κλαμπ των πολιτισμένων λαών.

Να απο-αποικίσουμε την «Ελλάδα»

Η ελληνική λαογραφία λοιπόν συγκροτήθηκε με αποκλειστικό ερευνητικό πρόγραμμα να συγκροτήσει την ενότητα/ μοναδικότητα του «ελληνικού λαού» (ή της ελληνικής φυλής –οι όροι χρησιμοποιούνταν ως περίπου συνώνυμοι μέχρι και τα τέλη του 20ού αιώνα), με δεδηλωμένο σκοπό να αποκαθάρει αυτές τις εκδηλώσεις, που «ανακάλυπταν» και συνέλεγαν, από κάθε ιδέα πρόσμειξης με αντίστοιχες –κι ωστόσο πολύ παρόμοιες- παραγωγές των άλλων λαών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, εν ανάγκη διαγράφοντας ή υποβαθμίζοντας ό,τι αντέβαινε προς την βασική τους αρχή αξιολόγησης. Σύμφωνα με την αρχή αυτή, η ελληνική φυλή έπρεπε να κατασκευαστεί ως άσπιλα λευκή, ευρωπαϊκή, έτοιμη για τον μοντερνισμό –ισότιμη με τους «προοδευμένους λαούς της Δύσεως», αν όχι και υπέρτερη απ’ αυτούς, τουλάχιστον δυνάμει, στο βαθμό που μετείχε της ελληνικότητας, δηλαδή της ουσίας στην οποία βασιζόταν η ευρωπαϊκή υπεροχή.

Ως εκ τούτου, για τον λεκτικό σχηματισμό της ελληνικής λαογραφίας όπως στήθηκε το 19^ο αιώνα και συνεχίζει να ζει ανάμεσά μας μέσα από γυμνάσια και λύκεια ελληνίδων, τηλεοπτικές εκπομπές, διαγγέλματα προέδρων και από άμβωνος ομιλίες μητροπολιτών και «μεγάλων μας μουσικοσυνθετών», ο «ελληνικός λαός» υπάρχει –και αναμένεται να υπάρχει- σε έναν τόπο και χρόνο ελαφρώς άλλο από τον δικό μας, όσο κι αν αναμένεται να αποτελέσει πυξίδα και πρότυπο γι’ αυτόν. Ο λαός της λαογραφίας χαρακτηρίζεται από μία διαφωρά –ανομοιότητα, απόσταση, και, ταυτόχρονα, χρονική μετάθεση, ασύμπτωτο- σε σχέση με αυτό του οποίου καλείται να αποτελέσει το πρότυπο. Υπάρχει μόνο στην ύπαιθρο, όχι στις πόλεις, και είναι χρήσιμος ως κατασκευή η οποία τεκμηριώνει την καταγωγή των σημερινών Ελλήνων από τους αρχαίους, αλλά εκεί περίπου εξαντλείται η αποστολή του: δεν χρειάζεται να ακολουθούμε πραγματικά εμείς σήμερα αυτόν τον τρόπο ζωής και απόλαυσης, να τραγουδάμε και να χορεύουμε τσάμικο ή να φοράμε φουστανέλα (παρεκτός σε εθνικές εορτές, ή σε διαδηλώσεις «υπέρ της Μακεδονίας»). Αρκεί να τον μελετάμε ως πηγή έμπνευσης, και ως διαβατήριο στην λευκότητα/ ευρωπαϊκότητα· αλλά κατά τα λοιπά, τις κοινωνικές μας σχέσεις και συμπεριφορές από δω και στο εξής τις διέπει η δεύτερη και όχι ο πρώτος (όπως τον κατασκευάζει η λαογραφία).

Η κίνηση του Ζάχου συνίσταται στο να αγνοήσει αυτή την αστυνόμευση, αυτό τον περιορισμό εντός ορισμένων ορίων, και να μιλήσει για λαό σήμερα· όχι ως αντίδοτο προς το (αυτο)αποικιοκρατικό βλέμμα, όχι για να απαλλαγεί από το άγχος της «καθυστέρησης» ή των «παθογενειών της χώρας μας», αλλά για αυτοτελείς λόγους· επειδή η ενασχόληση αυτή είναι ενδιαφέρουσα και αξίζει τον κόπο αυτή καθαυτή.

Ο λαός του Ζάχου είδαμε ότι δεν παύει να υπάρχει όταν περνάμε στη ζωή μέσα στις πόλεις, αντιθέτως τότε είναι που αρχίζει. Δεν πρόκειται λοιπόν για μια συνέχιση ή επιβίωση· πρόκειται για έναν άλλο λαό, που δεν χαρακτηρίζεται καθόλου από τα κεντρικά κατηγορήματα: ενότητα/ ακινησία. Ο λαός του Ζάχου δεν είναι κάποιες ρίζες στις οποίες να τίθεται ζήτημα να επιστρέψουμε· είναι ρίζωμα –ή περισσότερα ριζώματα, με την έννοια των Ντελέζ-Γκουατταρί[6]. Αυτό σημαίνει ότι παράγεται από ένα σχετικό ξερίζωμα, από μια απεδαφικοποίηση.

Η αεθνική μας μοναξιά

Για αυτούς τους λόγους, και άλλους ανάλογους, γίνεται σαφές ότι η σχετική μοναξιά του Ζάχου οφείλεται στο ότι όσα λέει ηχούν ξένα τόσο για τους «αρχαϊστές» όσο και για τους «μοντερνιστές», τόσο για τους παραδοσιακούς όσο και για τους ριζοσπάστες, με την καλή, την κακή ή οποιαδήποτε άλλη έννοια αυτών των όρων.

Ειδικότερα:

Το προηγούμενο του (απολογητικού) ερμηνευτικού σχήματος που κατασκεύασε η ελληνική λαογραφία κατά τη θεμελίωσή της το 19^ο αιώνα, στα τέλη του 20ού αιώνα γνώρισε τουλάχιστον δύο «αμφισβητησιακές – κινηματικές» αναγνώσεις. Μία αντιδυτική: οι εκφάνσεις της ζωής και του πολιτισμού του «ελληνικού λαού», που πάντοτε προβάλλονταν ως μια ηθική και μια δεοντολογία, εμφανίστηκαν τώρα ως μια εναλλακτική πρόταση προς τα «αδιέξοδα της Δύσης». Το καθήκον να παραμείνουμε προσηλωμένοι σε αυτές τις φερόμενες ως παραδοσιακά ελληνικές/ βυζαντινές αξίες είχε δύο αιτιολογήσεις, που εντάσσονται στην ιεραρχική και στην διαφοριστική εκδοχή ρατσισμού αντίστοιχα: α) επειδή είναι αντικειμενικά ανώτερες σε σχέση με τις «δυτικές»[7], β) επειδή είναι «οι δικές μας», πιο κοντά σε μας· εκείνες είναι «οι δικές τους», αντιστοιχούν σε έναν τρόπο ζωής που είναι καλός για εκείνους αλλά όχι για εμάς.

Υπήρξε επίσης η κωδικοποίηση του «ανανεωτή αριστερού» Νίκου Σβορώνου, ο οποίος, αν και με διαφορετική πολιτική καταγωγή και στόχευση, συμμεριζόταν τον διαφοριστικό ρατσισμό και την πεποίθηση περί του ελληνισμού ως εκλεκτού λαού καθαρού από προσμείξεις. Έφτασε μάλιστα στο σημείο να κηρύξει ανερυθρίαστα την εξαίρεση του «ελληνικού λαού» από την επιστημονική ανάλυση, όχι μόνο την ανθρωπολογική αλλά και την κοινωνιολογική, οι οποίες κατ’ αυτόν είναι κατάλληλες μόνο για «πρωτόγονους λαούς»[8]!

Όπως είναι ευνόητο, στην πρακτική τους εκτύλιξη πολλοί λόγοι είναι δυνατό να συνδυάζουν όλες τις παραπάνω τάσεις, οι οποίες άλλωστε είναι συμβατές από πολλές απόψεις.

Όχι όμως ο λόγος του Ζάχου, που έρχεται από αλλού. Και πηγαίνει αλλού.

Ίσως δεν πηγαίνει κάπου συγκεκριμένα. Σίγουρα όχι σε κάποιον προορισμό που γνωρίζει και επιδιώκει εκ των προτέρων.

Τη δεκαετία του 1980, η παράδοση αυτή αποκρυσταλλώθηκε μεταξύ άλλων στο ρεύμα της «νεοορθοδοξίας», όπως είχε αποκληθεί τότε, και της ανάδειξης του «κεφιού» και του «γλεντιού», με επίκεντρο ιδίως το νεορεμπέτικο-νεολαϊκό τραγούδι, ως στοιχείου το οποίο διακρίνει τον αυθόρμητο Έλληνα από τον εγκεφαλικό και ψυχρό Ευρωπαίο. Συνδετικός κρίκος μεταξύ των δύο αυτών αποκρυσταλλώσεων ήταν ο τραγουδοποιός και μουσικός παραγωγός Διονύσης Σαββόπουλος.

Από αυτή την άποψη, δεν υπάρχει πιο χαρακτηριστική έκφραση για την ασυμβατότητα της προσέγγισης του Ζάχου με τέτοια ρεύματα από ένα περιστατικό, του οποίου την αφήγηση βρίσκουμε στο μυθιστόρημα Στα Εξάρχεια το ’80: σε αυτό, το μυθοπλαστικό alter ego του Ζάχου συνομιλεί σε ένα καφενειακό «πηγαδάκι» και, τελικά, διαφωνεί έντονα με έναν «τραγουδοποιό» τον οποίο ουσιαστικά κατσαδιάζει ως αδαή και προχειρολόγο, απευθυνόμενος σε αυτόν σχεδόν όπως ο δάσκαλος στον μαθητή. Αλλά και ο τραγουδοποιός με ανάλογο σεβασμό τού φέρεται. Ο εν λόγω τραγουδοποιός αναφέρεται μόνο με το μικρό του όνομα, αλλά και χωρίς αυτό από την περιγραφή ο καθένας θα καταλάβαινε ότι πρόκειται για τον Σαββόπουλο.

Moλονότι λοιπόν στα γραπτά του Ζάχου διατυπώνεται ενίοτε μία τάση αντιδυτικισμού, ωστόσο, στη βάση της λογικής της, η τάση αυτή είναι ριζικά ασύμβατη με το νεοορθόδοξο-νεορεμπέτικο-νεοπαραδοσιακό ρεύμα. Γι’ αυτό άλλωστε και δεν αγκαλιάστηκε αλλά αγνοήθηκε και απ’ αυτό.

To παζάρι ως παράσιτο

Στα βιβλία του Ζάχου, η όποια «παράδοση» είναι υπαρκτή, και ως τέτοια αντιμετωπίζεται. Ως μια υλική τάση ενύπαρκτη στις σημερινές κοινωνικές σχέσεις, και όχι ως μια ουτοπία και μια δεοντολογία του παρελθόντος ή/ και (δηλαδή) του μέλλοντος. Αντιμετωπίζεται ως μία ρήξη, ή μία σειρά ρήξεων, όχι ως συνέχεια και ως πιστότητα. Ως απόσταση.

Η προσέγγιση του Ζάχου δεν είναι απαραίτητα ριζοσπαστική· το κυριότερο, είναι ανοιχτή.

Ο Ζάχος δεν αποφεύγει τις πολεμικές. Ενίοτε μπαίνει σε αυτές, αλλά με «ασιατικό»-νομαδικό τρόπο· κατά τρόπο που να αποφεύγει, να αποδομεί προκαταβολικά κάθε δυνατότητα διπολικής μετωπικής αντιπαράθεσης, σχηματισμού αντίπαλων στρατοπέδων, θεολογικού μίσους. Με τον τρόπο του παζαριού, δηλαδή με τη διαπραγμάτευση.

Αυτός ίσως είναι ένας άλλος από τους λόγους για τη σχετική του αγνόηση και τη θεωρητική μοναξιά του: καθώς δεν κηρύσσει ασυμφιλίωτο πόλεμο σε κανέναν, δεν οδηγεί και κανέναν να τον θεωρήσει ως «δικό του», ως ενταγμένο στο στρατό του και άξιο συμπαράστασης, προώθησης και προστασίας από τις απειλές των «άλλων».

Ίσως λοιπόν τελικά αυτό να αποτελεί την καταλληλότερη περιγραφή, και να συνιστά το ισχυρό σημείο, του Ζάχου: ότι δρα σαν ιός, σαν παράσιτο.

Όπως ξέρουμε, και όπως έδειξε ο Μισέλ Σερρ, τα παράσιτα, αν και αθωράκιστα, είναι πολύ πιο ανθεκτικά από τα τεθωρακισμένα.

 

[1] K. Özbayri et E. Zakhos-Papazakhariou, «Documents de tradition orale des Turcs d’origine crétoise. Documents relatifs a l’Islam crétois», Turcica, Tome VIII/I, Strasbourg 1976· Ευάγγελου Ζάχου-Παπαζαχαρίου, «Βαλκανική Βαβέλ», στο: Κ. Τσιτσελίκης (επιμ.), Γλώσσες, αλφάβητα και εθνική ιδεολογία στην Ελλάδα και τα Βαλκάνια, Κριτική, Αθήνα 1999.

[2] Δανείζομαι την έκφραση αυτή από το: Δημήτρης Παπανικολάου, Κάτι τρέχει με την οικογένεια: Έθνος, πόθος και συγγένεια την εποχή της κρίσης, Πατάκης, Αθήνα 2020.

[3] Στα παραδείγματα που αναφέρθηκαν, το ενδιαφέρον επικεντρώνεται γύρω από την εκπαίδευση, ή την αποφυγή της. Όχι (μόνο) την αντίσταση, αλλά την εμμονή σε μη κρατικούς τρόπους μετάδοσης γνώσεων. Αυτοί οι τρόποι, και αυτές οι γνώσεις, δεν εμφανίζονται με κάποιο φωτοστέφανο ανωτερότητας: συχνά μπορεί να περιλαμβάνουν πρακτικές αναποτελεσματικές ή/και ανορθολογικές (καφεμαντεία, αστρολογία κ.λπ.) –όπως συμβαίνει στην Πιάτσα. Ωστόσο, το να μιλήσουμε και να σκεφτούμε πάνω σε αυτές, το νόημα και την επιτελεστικότητά τους, δεν είναι κάτι καθόλου ανορθολογικό· είναι κάτι που διευρύνει την ορθολογικότητα.

[4] Kaboom, τ. 6 (Δεκέμβριος 2019), ιδίως σ. 198-199.

[5] Αντρέα Παναγιώτου, «Όταν ο Jameson συναντά τον Χειμαριδη [τζαι τον Λιασιδη]. Συνεισφορά στην κατανόηση της Μεσανατολικής νεωτερικοτητας». Διατηρείται η ορθογραφία του πρωτοτύπου.

[6] Όταν είχα πρωτογνωρίσει τον Ζάχο, και έχοντας υπόψη μου ότι είχε ζήσει και σπουδάσει επί χρόνια στο Παρίσι μέχρι και τη δεκαετία του 70, τον ρώτησα: «φαντάζομαι θα πήγαινες συχνά στα σεμινάρια του Ντελέζ, έτσι δεν είναι;». Η αντίδρασή του με αιφνιδίασε: «Πώς τον είπες αυτόν;». Στην αρχή, νόμιζα ότι με δούλευε. Χρόνια αργότερα, όταν διάβασα το ουσιαστικά χαμένο βιβλίο του για την ποντιακότητα, το οποίο είχε την καλοσύνη να μου δώσει σε φωτοτυπίες, αντιλήφθηκα μία πιθανή κοινή πηγή αυτής της συγγένειας: η κοινή αναφορά και των δύο στον μεγάλο αναλυτή των ινδοευρωπαϊκών μύθων Ζορζ Ντυμεζίλ, στον οποίο υπάρχουν εκτενείς αναφορές στα Mille Plateaux, και επίσης μία εκτενής –αλλά όχι ανεπιφύλακτα θετική- αναφορά στο Είμαστε Πόντιοι.

[7] Έχω ακούσει π.χ. τον Γιανναρά να ισχυρίζεται ότι ο Θωμάς Ακινάτης είναι επιπέδου δημοτικού σχολείου σε σύγκριση με τον Γρηγόριο Παλαμά.

[8] « … στην περίπτωση του ελληνικού λαού, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι έχουμε να κάνουμε μ’ έναν από τους κατεξοχήν ιστορικούς λαούς και ότι τα μοντέλα της ανθρωπολογίας ή κοινωνιολογίας των πρωτόγονων λαών δεν μπορούν εδώ να έχουν καμιά ισχύ». Νίκος Σβορώνος, «Παράδοση και ελληνική ταυτότητα», εισήγηση στο Β’ Συμπόσιο του Συνδέσμου Σύγχρονης Τέχνης με θέμα «Σύγχρονη Τέχνη και Παράδοση», Μάιος 1981.