της Τζούντιθ Μπάτλερ 

Στο παρόν κείμενο προτίθεμαι να εξετάσω δύο διαφορετικούς ισχυρισμούς που κυκλοφορούν τελευταία, και που αντιπροσωπεύουν το αποκορύφωμα μιας αίσθησης που είναι διάχυτη εδώ και κάμποσο καιρό[1]. Ο πρώτος έχει να κάνει με μια διακηρυγμένα μαρξιστική ένσταση απέναντι στην τάση περιορισμού της μαρξιστικής θεωρητικής και πρακτικής δραστηριότητας στη μελέτη του πολιτισμού, η οποία ενίοτε γίνεται αντιληπτή ως περιορισμός του μαρξισμού στις πολιτισμικές σπουδές. Ο δεύτερος έχει να κάνει με την τάση να παραπέμπουμε τα νέα κοινωνικά κινήματα στη σφαίρα του πολιτισμικού, και μάλιστα να τα
απορρίπτουμε καθότι ασχολούνται με αυτό που αποκαλείται «απλώς πολιτισμικό» και να συλλαμβάνουμε αυτή την πολιτισμική πολιτική ως διασπαστική, ταυτοτική και μειοψηφική. Ελπίζω να με συγχωρέσετε που δεν θα αναφέρω τα ονόματα όσων θεωρώ ότι υιοθετούν αυτές τις απόψεις. Το παρόν δοκίμιο εκκινεί από την υπόθεση ότι εκφράζουμε και ακούμε τέτοιες απόψεις, ότι αποτελούν  μέρος των συζητήσεων που ενοικούν το διανοητικό τοπίο των κύκλων της προοδευτικής διανόησης. Θεωρώ επίσης ότι, αν συνδέσουμε συγκεκριμένα άτομα με τέτοιες απόψεις, υπάρχει ο κίνδυνος να στραφεί η προσοχή από το νόημα και την επίδραση τέτοιων απόψεων στη μικροπολιτική τού ποιος είπε τι και ποιος του ανταπάντησε τι —μια μορφή πολιτισμικής πολιτικής στην οποία, προς το παρόν, θα ήθελα να αντισταθώ.

Τον περασμένο χρόνο, αυτό το είδος επιχειρηματολογίας πήρε μεταξύ άλλων τις εξής μορφές: ότι η πολιτισμική εστίαση της αριστερής πολιτικής έχει εγκαταλείψει το υλιστικό πρόγραμμα του μαρξισμού, ότι δεν ασχολείται με θέματα οικονομικής δικαιοσύνης και αναδιανομής, ότι επίσης αποφεύγει να τοποθετήσει τον πολιτισμό με όρους συστηματικής κατανόησης των κοινωνικών και οικονομικών τρόπων παραγωγής· ότι η πολιτισμική εστίαση της αριστερής πολιτικής έχει κατακερματίσει την αριστερά σε ταυτοτικές σέκτες, ότι έχουμε χάσει ένα σύνολο κοινών ιδανικών και στόχων, μια αίσθηση κοινής ιστορίας, ένα κοινό σύνολο αξιών, μια κοινή γλώσσα και ακόμη έναν αντικειμενικό και καθολικό τύπο ορθολογικότητας· ότι η πολιτισμική εστίαση της αριστερής πολιτικής οδηγεί σε μια ομφαλοσκοπική και επιφανειακή μορφή πολιτικής που εστιάζει σε παροδικά γεγονότα, πρακτικές και αντικείμενα, αντί να μας παράσχει μια πιο εύρωστη, σοβαρή και περιεκτική θεώρηση της συστηματικής διασύνδεσης των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών.

Σαφώς, σε μερικούς από αυτούς τους ισχυρισμούς υπονοείται λίγο πολύ η παραδοχή ότι ο μεταδομισμός έχει υπονομεύσει το μαρξισμό και ότι οποιαδήποτε δυνατότητα να μιλήσουμε με συστηματικό τρόπο για την κοινωνική ζωή ή να επικαλεστούμε την ύπαρξη κανόνων ορθολογικότητας —αντικειμενικής, καθολικής, ή και τα δύο- έχει δεχθεί σοβαρό πλήγμα από έναν μεταδομισμό ο οποίος έχει εισβάλει στο πεδίο της πολιτισμικής πολιτικής –όπου αυτός ο μεταδομισμός γίνεται αντιληπτός ως καταστρεπτικός, σχετικιστικός και πολιτικά παραλυτικός.

 

Η παρωδία ως μορφή ταύτισης

Ίσως ήδη αναρωτιέστε, πώς και αφιερώνω χρόνο σε αυτούς τους ισχυρισμούς, επαναλαμβάνοντάς τους σαν σε μία θεατρική πρόβα, δίνοντάς τους τρόπον τινά χρόνο «στον αέρα»· και ίσως επίσης αναρωτιέστε μήπως ήδη παρωδώ αυτές τις θέσεις. Θεωρώ άραγε ότι είναι άνευ αξίας, ή μήπως θεωρώ ότι είναι σημαντικές και αξίζουν μια απάντηση; Εάν επρόκειτο για παρωδία, αυτό ίσως σήμαινε ότι τις θεωρώ γελοίες, κενές, συνθηματολογικές, ότι έχουν μια γενικευσιμότητα και πέραση ως λόγος, και αυτό επιτρέπει σχεδόν σε οποιονδήποτε, ακόμα και στον πιο απίθανο, να τις επαναλαμβάνει και να ακούγεται πειστικός.

Τι θα συνέβαινε όμως εάν αυτή η «πρόβα» μου συνεπάγεται μια προσωρινή ταύτιση με αυτούς τους ισχυρισμούς, ακόμη και αν εγώ η ίδια μετέχω στην πολιτισμική πολιτική η οποία υφίσταται την επίθεση; Αυτή η προσωρινή ταύτιση που επιτελώ, αυτή που δημιουργεί την απορία εάν αναλαμβάνω μια παρωδία αυτών των θέσεων, δεν συνιστά ακριβώς μια στιγμή κατά την οποία, καλώς ή κακώς, οι θέσεις αυτές γίνονται δικές μου;

Υποστηρίζω λοιπόν ότι είναι αδύνατο να επιτελέσεις μια πειστική παρωδία κάποιας διανοητικής τοποθέτησης χωρίς προηγουμένως να έχεις μία συνάφεια με αυτό το οποίο παρωδείς, χωρίς να έχεις –και να επιθυμείς- μια οικειότητα με την τοποθέτηση που επιλέγεις να υποδυθείς ή να επικρίνεις μέσω της παρωδίας. Η παρωδία απαιτεί μια ορισμένη ικανότητα ταύτισης, προσέγγισης, πλησιάσματος· προϋποθέτει μια εγγύτητα με τη θέση που ιδιοποιείσαι, η οποία διαταράσσει τη φωνή, τη συμπεριφορά, την επιτελεστικότητα του υποκειμένου, έτσι ώστε ο ακροατής ή ο αναγνώστης να μην είναι σίγουρος πού στέκεσαι, εάν έχεις πάει από την άλλη πλευρά, εάν παραμένεις στη δική σου πλευρά, εάν μπορείς να «προβάρεις» αυτή την άλλη θέση χωρίς να υποκύπτεις σε αυτή, τη στιγμή που την παριστάνεις. Ίσως τώρα σκεφτείτε «αυτή δε μιλάει σοβαρά», ή βγάλετε το συμπέρασμα ότι πρόκειται για κάποιο είδος αποδομητικού παιχνιδιού και αποφασίσετε να ψάξετε αλλού για να βρείτε μια σοβαρή συζήτηση. Αλλά εγώ θα σας καλούσα να έχετε την καλοσύνη να μπείτε σε αυτή την φαινομενική αμφιταλάντευσή μου, επειδή πιστεύω ότι πραγματικά εξυπηρετεί τους σκοπούς της υπέρβασης άχρηστων διαιρέσεων μέσα στην αριστερά –και αυτή η υπέρβαση είναι ένας από τους στόχους μου εδώ.

Θέλω να προτείνω την ιδέα ότι οι πρόσφατες προσπάθειες παρωδίας της πολιτισμικής αριστεράς δεν θα μπορούσαν να έχουν γίνει εάν δεν υπήρχε αυτή η προηγούμενη συνάφεια και οικειότητα, και ότι όποιος υιοθετεί την παρωδία εισέρχεται σε μια σχέση ταυτόχρονα επιθυμίας και αμφιθυμίας. Στη γνωστή φάρσα του περασμένου χρόνου, είδαμε να λειτουργεί μια ιδιαίτερη μορφή ταύτισης, μια μορφή στην οποία αυτός που επιτελεί την παρωδία αποβλέπει, με την κυριολεξία του όρου, να καταλάβει τη θέση αυτού τον οποίον παρωδεί, όχι μόνο για να εκθέσει τα προβεβλημένα ινδάλματα της πολιτισμικής αριστεράς, αλλά για να αποκτήσει και να ιδιοποιηθεί την ίδια την προβολή τους και, ως εκ τούτου, να εκτεθεί κατευχαριστημένος δημοσίως ως αυτός που επιτέλεσε την έκθεση, καταλαμβάνοντας έτσι και τις δύο θέσεις στην παρωδία, εδαφοποιώντας τη θέση αυτού του άλλου και αποκτώντας προσωρινή πολιτισμική φήμη[2]. Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι σκοπός της παρωδίας δεν ήταν να καταγγείλει τον τρόπο με τον οποίο η αριστερή πολιτική κατέληξε να καθοδηγείται από τα ΜΜΕ ή να επικεντρώνεται σε αυτά και να υποβαθμίζεται από τη φήμη και την κουλτούρα, αλλά μάλλον να εισέλθει ακριβώς στα ΜΜΕ και να τα καθοδηγήσει, να γίνει δημοφιλής και να θριαμβεύσει με τους ίδιους πολιτισμικούς όρους που έχουν κατακτήσει εκείνοι τους οποίους επιδιώκει να γελοιοποιήσει –επικυρώνοντας έτσι και ενσωματώνοντας τις αξίες της δημοτικότητας και της επιτυχίας στα ΜΜΕ, οι οποίες αρχικά ενέπνεαν κριτική διάθεση. Δεν έχετε παρά να δείτε τη σαδιστική λαχτάρα, την έκλυση της καταπιεσμένης μνησικακίας τη στιγμή που ο φαρσέρ καταλαμβάνει το πεδίο της δημοτικότητας το οποίο φραστικά ελεεινολογεί ως αντικείμενο ανάλυσης, καταβάλλοντας φόρο τιμής στην ισχύ του αντιπάλου του, αναζωογονώντας έτσι την ίδια την εξιδανίκευση που επιδίωξε να αποδιαρθρώσει.

Έτσι, το αποτέλεσμα της παρωδίας είναι παράδοξο: η ενθουσιώδης αίσθηση του θριάμβου στην οποία ενδίδουν οι ενσαρκώσεις ενός επιδεικτικά «σοβαρότερου» μαρξισμού τη στιγμή της πολιτισμικής τους δόξας, αποτελεί παράδειγμα –και σύμπτωμα- αυτού ακριβώς του πολιτισμικού φαινομένου στο οποίο αντιτάσσονται με την κριτική τους· η αίσθηση θριάμβου επί αυτού του αντιπάλου, ο οποίος δεν μπορεί να επιτευχθεί χωρίς, με κάποιο μυστηριώδη τρόπο, να πάρει κανείς την ίδια την θέση του εχθρού, μας οδηγεί να αναρωτηθούμε μήπως οι στόχοι και οι επιδιώξεις αυτού του «σοβαρότερου μαρξισμού» έχουν ανεπανόρθωτα μετατοπισθεί σε έναν πολιτισμικό τομέα, παράγοντας ένα παροδικό αντικείμενο της προσοχής των ΜΜΕ αντί μιας πιο συστηματικής ανάλυσης των οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων. Αυτή η αίσθηση θριάμβου επανεγγράφει μια πολυδιάσπαση εντός της αριστεράς, τη στιγμή ακριβώς κατά την οποία τα κοινωνικά δικαιώματα καταργούνται στη χώρα αυτή, οι ταξικές διαφορές εντείνονται παγκοσμίως και η δεξιά στη χώρα αυτή έχει κατακτήσει επιτυχώς το έδαφος του «κέντρου» καταφέρνοντας να κάνει την ίδια την αριστερά αόρατη για το πεδίο των ΜΜΕ. Πότε εμφανίζεται η αριστερά στην πρώτη σελίδα των New York Times; Μόνο στη σπάνια περίπτωση κατά την οποία ένα τμήμα της αριστεράς επιτίθεται σε κάποιο άλλο τμήμα, παράγοντας ένα θέαμα της αριστεράς προς κατανάλωση του κατεστημένου προοδευτικού και του συντηρητικού τύπου, ο οποίος κατά τα λοιπά αποπέμπει ασμένως όλες ανεξαιρέτως της εκδοχές της αριστεράς εκτός της πολιτικής διαδικασίας. Και ο οποίος φυσικά δεν αναφέρεται ποτέ τιμητικά σε οποιαδήποτε εκδοχή της αριστεράς ως υπολογίσιμη δύναμη στην υπηρεσία της ριζικής κοινωνικής αλλαγής.

Μήπως η προσπάθεια να διαχωριστεί ο μαρξισμός από τη μελέτη του πολιτισμού και να διασωθεί η κριτική γνώση από τους σκοπέλους της πολιτισμικής ιδιομορφίας είναι απλώς ένας πόλεμος επιρροής μεταξύ των αριστερών πολιτισμικών σπουδών και των πιο ορθόδοξων μορφών μαρξισμού; Πώς συνδέεται αυτή η απόπειρα χωρισμού με τον ισχυρισμό ότι τα νέα κοινωνικά κινήματα έχουν διαιρέσει την αριστερά, μας έχουν στερήσει τα κοινά ιδανικά, πολυδιέσπασαν το χώρο της γνώσης και της πολιτικής, περιορίζοντας τον πολιτικό ακτιβισμό σε απλή προβολή και επιβεβαίωση μιας πολιτισμικής ταυτότητας; Η κατηγορία ότι τα νέα κοινωνικά κινήματα είναι «απλώς πολιτισμικά», ότι ένας ενοποιημένος και προοδευτικός μαρξισμός οφείλει να επιστρέψει σε έναν υλισμό που βασίζεται στην αντικειμενική ταξική ανάλυση, προϋποθέτει η ίδια ότι η διάκριση μεταξύ υλικής και πολιτισμικής ζωής είναι σταθερή. Και αυτή η προσφυγή σε μια φαινομενικά σταθερή διάκριση μεταξύ υλικής και πολιτισμικής ζωής αποτελεί σαφώς αναβίωση ενός θεωρητικού αναχρονισμού, η οποία αγνοεί τις συμβολές στη μαρξιστική θεωρία από την εποχή που ο Αλτουσέρ εκτόπισε το μοντέλο βάση-εποικοδόμημα, καθώς και ποικίλες μορφές πολιτισμικού υλισμού —για παράδειγμα, τον Ρέιμοντ Ουίλιαμς [Raymond Williams], τον Στιούαρτ Χωλ [Stuart Hall] και την Γκαγιάτρι Τσακραβόρτυ Σπίβακ [Gayatri Chakravorty Spivak]. Και μάλιστα, η άκαιρη αναβίωση της διάκρισης αυτής εξυπηρετεί μια τακτική που επιδιώκει να ταυτίσει τα νέα κοινωνικά κινήματα με το «απλώς πολιτισμικό» και το πολιτισμικό με το παράγωγο και το δευτερεύον, υιοθετώντας έτσι έναν αναχρονιστικό υλισμό ως λάβαρο μιας νέας ορθοδοξίας.

 

Ορθόδοξη ενότητα

Αυτή η αναβίωση της αριστερής ορθοδοξίας απαιτεί μια «ενότητα» η οποία, παραδόξως, ξαναδιαιρεί την αριστερά ακριβώς με τον ίδιο τρόπο τον οποίο έρχεται να καταγγείλει η ορθοδοξία. Πράγματι, ένας από τους τρόπους με τους οποίους παράγεται αυτή η διαίρεση γίνεται σαφής όταν θέσουμε το ερώτημα: ποια κινήματα, και για ποιους λόγους, εξορίζονται στη σφαίρα του απλώς πολιτισμικού, και πώς η ίδια η επίκληση της διαίρεσης μεταξύ υλικού και πολιτισμικού χρησιμοποιείται στρατηγικά με σκοπό να περιθωριοποιηθούν κάποιες μορφές πολιτικού ακτιβισμού; Και πώς η νέα αριστερή ορθοδοξία πηγαίνει χέρι-χέρι με έναν κοινωνικό και σεξουαλικό συντηρητισμό που επιδιώκει να καταστήσει τα φυλετικά και σεξουαλικά ζητήματα δευτερεύοντα ως προς την «πραγματική» πολιτική δουλειά, παράγοντας έναν νέο και αξιοπερίεργο πολιτικό μόρφωμα νεο-συντηρητικών μαρξισμών;

Με βάση ποιες αρχές αποκλεισμού ή καθυπόταξης δημιουργήθηκε αυτή η φαινομενική ενότητα; Πόσο γρήγορα ξεχάσαμε ότι νέα κοινωνικά κινήματα, βασισμένα σε δημοκρατικές αρχές, αρθρώθηκαν ενάντια σε μια ηγεμονική αριστερά, καθώς και σε ένα συνένοχο φιλελεύθερο κέντρο και μια αληθινά απειλητική δεξιά; Όσοι τώρα θρηνούν για την εμφάνιση ημιαυτόνομων νέων κοινωνικών κινημάτων, και τα κατηγορούν ότι ενδιαφέρονται μόνο για στενά ζητήματα ταυτότητας, έλαβαν ποτέ πραγματικά υπόψη τους ιστορικούς λόγους για την ανάπτυξή τους; Μήπως αυτή η κατάσταση απλώς αναπαράγεται στις πρόσφατες απόπειρες βολονταριστικής παλινόρθωσης του καθολικού, είτε μέσω της φαντασιακής λεπτότητας του χαμπερμασιανού ορθού λόγου, είτε μέσω εννοιών του κοινού αγαθού που δίνουν προτεραιότητα σε μια φυλετικά αποκαθαρμένη σύλληψη της κοινωνικής τάξης; Μήπως ο στόχος της νέας ρητορείας περί ενότητας είναι απλώς να ενσωματώσει, μέσα από την εξημέρωση και την υποταγή, ακριβώς αυτά τα κινήματα που διαμορφώθηκαν εν μέρει σε αντίθεση προς αυτή την εξημέρωση και την υποταγή; Πράγμα που δείχνει ότι οι υπερασπιστές του «κοινού αγαθού» δεν κατάφεραν να διαβάσουν την ιστορία που κατέστησε δυνατή αυτή τη σύγκρουση.

Η μνησικακία της επανεμφανιζόμενης ορθοδοξίας απέναντι στα νέα κοινωνικά κινήματα ίσως οφείλεται ακριβώς στη ζωτικότητα που τα χαρακτηρίζει. Κατά παράδοξο τρόπο, τα ίδια τα κινήματα που συνεχίζουν να κρατούν ζωντανή την αριστερά χρεώνονται με την παράλυσή της. Μολονότι θα συμφωνούσα ότι μία στενά ταυτοτική σύλληψη αυτών των κινημάτων οδηγεί σε στένωση του πολιτικού πεδίου, δεν υπάρχει κανένας λόγος να υποθέσουμε ότι τα κοινωνικά αυτά κινήματα είναι αναγώγιμα στα ταυτοτικά τους μορφώματα. Το πρόβλημα της ενότητας ή, λιγότερο φιλόδοξα, της αλληλεγγύης δεν μπορεί να επιλυθεί μέσω της υπέρβασης ή της αγνόησης αυτού του πεδίου, και ασφαλώς όχι μέσω της μάταιης υπόσχεσης ότι θα ξαναβρούμε μια ενότητα μέσα από αποκλεισμούς –μια υπόσχεση που εγκαθιδρύει και πάλι την καθυπόταξη ως προϋπόθεση της δυνατότητάς της. Η μόνη δυνατή ενότητα δεν θα είναι η σύνθεση ενός συνόλου συγκρούσεων, αλλά θα είναι ένας τρόπος να ανθέξουμε τη σύγκρουση με πολιτικά παραγωγικούς τρόπους: μια πρακτική αμφισβήτησης που απαιτεί από τα κινήματα αυτά να συναρθρώσουν τους στόχους τους υπό την πίεση του ενός προς το άλλο, άρα χωρίς ακριβώς το ένα να γίνεται το άλλο.

Αυτό δεν είναι ακριβώς η αλυσίδα ισοδυναμίας που προτείνουν οι Λακλάου και Moυφ, αν και διατηρεί σημαντικές σχέσεις με αυτήν.[3] Οι νέοι πολιτικοί σχηματισμοί δεν διατελούν σε σχέση αναλογίας μεταξύ τους, σαν να ήταν διακριτές και διαφοροποιημένες οντότητες. Αποτελούν πεδία πολιτικοποίησης τα οποία επικαλύπτονται, καθορίζονται αμοιβαία και συγκλίνουν. Και μάλιστα, περισσότερο υποσχόμενες είναι οι στιγμές εκείνες στις οποίες ένα κοινωνικό κίνημα καταλήγει να βρει σε ένα άλλο την προϋπόθεση της δικής του δυνατότητας. Εδώ, «διαφορά» δεν σημαίνει απλώς τις εξωτερικές διαφορές μεταξύ των κινημάτων, νοούμενων ως αυτό που τα διαφοροποιεί μεταξύ τους, αλλά μάλλον την ίδια τη διαφορά του κινήματος από τον εαυτό του, μια συστατική ρήξη που καθιστά δυνατά τα κινήματα για μη-ταυτοτικούς λόγους, η οποία εγκαθιστά μια ορισμένη κινητοποιούσα σύγκρουση ως βάση πολιτικοποίησης. Ο σεκταρισμός, νοούμενος ως η διαδικασία με την οποία μια ταυτότητα αποκλείει μια άλλη προκειμένου να ενισχύσει την ενότητα και τη συνοχή της, κάνει το λάθος να ταυτοποιεί το πρόβλημα της διαφοράς ως αυτό που προκύπτει μεταξύ μιας ταυτότητας και μιας άλλης ταυτότητας· ωστόσο, η διαφορά είναι ο όρος δυνατότητας της ταυτότητας ή, μάλλον, το συστατικό της όριο: αυτό που καθιστά δυνατή την άρθρωσή της, και την ίδια στιγμή καθιστά δυνατή κάθε τελική ή κλειστή άρθρωση.

Στο πλαίσιο της ακαδημαϊκής έρευνας, η προσπάθεια να χωριστούν οι φυλετικές σπουδές από τις σπουδές του φύλου σημαδεύει διάφορους βαθμούς ανάγκης προς αυτόνομη άρθρωση, αλλά επίσης παράγει διαρκώς ένα σύνολο σημαντικών, επίπονων και ελπιδοφόρων αντιπαραθέσεων που εκθέτουν τα έσχατα όρια οποιασδήποτε αυτονομίας: η πολιτική της σεξουαλικότητας μέσα στις αφροαμερικανικές σπουδές, η πολιτική των φυλετικών σχέσεων μέσα στις σπουδές queer, μέσα στη μελέτη των κοινωνικών τάξεων, μέσα στο φεμινισμό, το ζήτημα του μισογυνισμού μέσα σε όλα τα παραπάνω, το θέμα της ομοφοβίας μέσα στο φεμινισμό, για να αναφέρουμε μερικά μόνο παραδείγματα. Μπορεί να νομίσει κανείς ότι ακριβώς αυτό είναι το ενοχλητικό στοιχείο των αγώνων γύρω από τις ταυτότητες, το οποίο μια νέα, περιεκτική αριστερά ελπίζει να υπερβεί. Και όμως, αν αυτή η «περιεκτική πολιτική» θέλουμε να σημάνει κάτι περισσότερο από μια επανεξημέρωση και καθυπόταξη τέτοιων διαφορών, θα πρέπει να αναπτύξει μια αίσθηση συμμαχίας στην πορεία προς μια νέα μορφή συγκρουσιακής συνάντησης. Όταν τα νέα κοινωνικά κινήματα εμφανίζονται ως ισάριθμες ιδιαιτερότητες σε αναζήτηση ενός καθολικού που θα τις επιστεγάσει, προκύπτει η ανάγκη να αναρωτηθούμε πώς προέκυψε η ίδια η επιταγή ενός καθολικού μέσω της εξάλειψης των προγενέστερων λειτουργιών της κοινωνικής ισχύος. Αυτό δεν σημαίνει ότι τα καθολικά είναι αδύνατα, αλλά μάλλον ότι καθίστανται δυνατά μόνο μέσα από μια αφαίρεση της θέσης που κατέχουν στον τόπο της ισχύος· η αφαίρεση αυτή θα συνιστά πάντα πλαστογράφηση και εδαφικοποίηση, και θα πρέπει να υποβάλλεται σε κριτική σε κάθε επίπεδο. Το ποιο καθολικό καθίσταται κάθε φορά δυνατό —και τα καθολικά ίσως να είναι δυνατά μόνο για ένα διάστημα, να αποτελούν «εκλάμψεις» με την έννοια του Μπένγιαμιν- θα είναι αποτέλεσμα μιας επίπονης εργασίας μετάφρασης στην οποία τα κοινωνικά κινήματα εισφέρουν τα σημεία σύγκλισής τους, μέσα σε ένα κλίμα διαρκούς κοινωνικής αμφισβήτησης.

Όταν επιπλήττουμε τα νέα κοινωνικά κινήματα για τη ζωτικότητά τους, όπως έχουν κάνει μερικοί, τότε ακριβώς αρνούμαστε να αντιληφθούμε πως το όποιο μέλλον της αριστεράς θα πρέπει να βασιστεί σε κινήματα που ωθούν προς τη δημοκρατική συμμετοχή, και πως οποιαδήποτε προσπάθεια να επιβληθεί εκ των έξω η ενότητα πάνω σε τέτοια κινήματα θα απορριφθεί άλλη μια φορά ως μια μορφή επιδίωξης της πρωτοπορίας αφοσιωμένης στην παραγωγή ιεραρχιών και αντιπαλοτήτων, η οποία παράγει την ίδια την πολυδιάσπαση που αποδίδει στους άλλους.

 

Πολιτική Queer και απαξίωση του πολιτισμικού

Η νοσταλγία για μια ενότητα πλαστή, που λειτουργεί με αποκλεισμούς, συνδέεται με μία απαξίωση του πολιτισμικού, καθώς και με μια επιστροφή του σεξουαλικού και κοινωνικού συντηρητισμού μέσα στην αριστερά. Μερικές φορές αυτό εκφράζεται ως μια προσπάθεια εκ νέου υπαγωγής του φυλετικού στο ταξικό, σε πείσμα όλων όσων έχουν υποστηρίξει ο Πωλ Γκιλρόυ [Paul Gilroy] και ο Στιούαρτ Χωλ, ότι η φυλή μπορεί να είναι μια από τις μορφές υπό τις οποίες βιώνεται η τάξη. Κατ’ αυτό τον τρόπο, διακρίνουμε αναλυτικά τη φυλή από την τάξη μόνο και μόνο για να συνειδητοποιήσουμε ότι η ανάλυση της μιας δεν μπορεί να προχωρήσει χωρίς την ανάλυση της άλλης. Μια διαφορετική δυναμική λειτουργεί σε σχέση με τη σεξουαλικότητα, και στη συνέχεια του παρόντος δοκιμίου προτίθεμαι να εστιάσω σε αυτό το ζήτημα. Θεωρούμενη ως επουσιώδης σε σχέση με τις πιεστικές ανάγκες της υλικής ζωής, η πολιτική queer εμφανίζεται συνήθως από την ορθοδοξία ως η ακραία περίπτωση πολιτισμικής πολιτικοποίησης.

Ενώ οι ταξικοί και φυλετικοί αγώνες γίνονται αντιληπτοί ως διάχυτα οικονομικοί, οι δε φεμινιστικοί αγώνες ως άλλοτε οικονομικοί και άλλοτε πολιτισμικοί, οι αγώνες του κινήματος queer γίνονται αντιληπτοί όχι μόνο ως πολιτισμικοί αγώνες, αλλά και ως το τυπικό δείγμα του «απλώς πολιτισμικού» χαρακτήρα  που έχουν προσλάβει τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα. Ας πάρουμε ως παράδειγμα την πρόσφατη εργασία μιας συναδέλφου, της Νάνσυ Φρέιζερ, της οποίας οι απόψεις είναι κάθε άλλο παρά ορθόδοξες, και η οποία, αντίθετα, αναζητά τρόπους να παράσχει ένα περιεκτικό πλαίσιο κατανόησης για τη σχέση αμοιβαίας διασύνδεσης μεταξύ των χειραφετητικών αγώνων διάφορων ειδών. Στρέφομαι στο έργο της Φρέιζερ εν μέρει επειδή σε αυτό απαντάται η παραδοχή που με ανησυχεί, και επίσης επειδή εκείνη και εγώ έχουμε μια προϊστορία φιλικού διαλόγου, η οποία είμαι σίγουρη ότι θα συνεχιστεί και στο μέλλον ως παραγωγική ανταλλαγή. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο παραμένει το μόνο πρόσωπο που δέχθηκα να κατονομάσω στο παρόν δοκίμιο [4].

Στο πρόσφατο βιβλίο της Justice Interruptus, η Φρέιζερ σημειώνει ορθά ότι «στις Ηνωμένες Πολιτείες σήμερα, η έκφραση ‘πολιτικές ταυτότητας’ χρησιμοποιείται όλο και περισσότερο ως μειωτικός όρος για το φεμινισμό, τον αντιρατσισμό και την αντι-ετεροφυλοφιλία»[5]. Επιμένει ότι τέτοια κινήματα έχουν άμεση σχέση με την κοινωνική δικαιοσύνη και υποστηρίζει ότι οποιαδήποτε αριστερό κίνημα πρέπει να ανταποκριθεί στις διεκδικήσεις τους. Ωστόσο, και αυτή αναπαράγει τη διαίρεση που τοποθετεί ορισμένα είδη καταπίεσης στο χώρο της πολιτικής οικονομίας, ενώ άλλα τα παραπέμπει αποκλειστικά στην πολιτισμική σφαίρα. Εγκαθιδρύει ένα φάσμα, που στη μια άκρη του βρίσκεται η πολιτική οικονομία και στην άλλη η κουλτούρα, και τους αγώνες των λεσβιών και των ομοφυλοφίλων τούς τοποθετεί στο πολιτισμικό άκρο αυτού του πολιτικού φάσματος. Η ομοφοβία, υποστηρίζει, δεν έχει ρίζες στην πολιτική οικονομία, διότι οι ομοφυλόφιλοι δεν καταλαμβάνουν κάποια διακριτή θέση στον καταμερισμό εργασίας, κατανέμονται σε όλη την ταξική διάρθρωση και δεν συγκροτούν μια τάξη υποκείμενη σε εκμετάλλευση: «η αδικία που υφίστανται είναι στην ουσία της ζήτημα αναγνώρισης», άρα οι αγώνες τους είναι ζήτημα πολιτισμικής αναγνώρισης και όχι υλικής καταπίεσης.[6]

Γιατί άραγε ένα κίνημα, το οποίο θέτει ως στόχο του την κριτική και το μετασχηματισμό των τρόπων με τους οποίους ρυθμίζεται κοινωνικά η σεξουαλικότητα, να μη θεωρείται κεντρικό για τη λειτουργία της πολιτικής οικονομίας;

Το ότι αυτή η κριτική και αυτός ο μετασχηματισμός καταλαμβάνουν κεντρική θέση στο πρόταγμα του υλισμού, υπήρξε το καίριο σημείο της παρέμβασης των σοσιαλιστριών φεμινιστριών και όλων όσων ενδιαφέρονταν για μια σύγκλιση του μαρξισμού με την ψυχανάλυση κατά τις δεκαετίες του ’70 και του ’80. Την προσέγγιση αυτή σαφώς την εγκαινίασαν οι Έγκελς και Μαρξ, οι οποίοι επέμεναν ότι η έννοια του «τρόπου παραγωγής» είναι ανάγκη να περιλαμβάνει και τις μορφές κοινωνικής συνένωσης. Στη Γερμανική Ιδεολογία (1846), υπάρχει η διάσημη διατύπωση του Μαρξ: «οι άνθρωποι, οι οποίοι καθημερινά ξαναφτιάχνουν τη ζωή τους, αρχίζουν να κάνουν άλλους  ανθρώπους, να πολλαπλασιάζουν το είδος τους: η σχέση μεταξύ άνδρα και γυναίκας, γονέων και παιδιών, η οικογένεια»[7]. Ο Μαρξ, αν και αμφιταλαντεύεται ως προς το αν θα θεωρήσει την τεκνογονία ως φυσική ή ως κοινωνική σχέση, πάντως καθιστά σαφές όχι μόνο ότι ένας τρόπος παραγωγής συνδυάζεται πάντα με έναν τρόπο συνεργασίας, αλλά, το κυριότερο, ότι «ένας τρόπος παραγωγής είναι ο ίδιος μια ‘παραγωγική δύναμη’»[8]. Ο Έγκελς σαφώς προεκτείνει αυτό το επιχείρημα στην Καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους (1884) και μας δίνει εκεί μια διατύπωση που υπήρξε, για ένα διάστημα, ίσως το πιο πολυχρησιμοποιημένο παράθεμα στη σοσιαλιστική-φεμινιστική φιλολογία:

Σύμφωνα με την υλιστική σύλληψη, ο καθοριστικός παράγοντας στην ιστορία είναι, σε τελευταία ανάλυση, η παραγωγή και η αναπαραγωγή της άμεσης ζωής. Αυτή, πάλι, έχει διττό χαρακτήρα: απ’ τη μια μεριά, παραγωγή των μέσων διαβίωσης, των τροφίμων, του ιματισμού, και της στέγης και των εργαλείων που απαιτούνται για την παραγωγή αυτή· από την άλλη, παραγωγή των ίδιων των ανθρώπινων όντων, διαιώνιση του είδους.[9]

Μάλιστα, πολλές φεμινιστικές τοποθετήσεις το διάστημα εκείνο επιδίωκαν όχι μόνο να ταυτοποιήσουν την οικογένεια ως τμήμα του τρόπου παραγωγής, αλλά να δείξουν πώς η ίδια η παραγωγή του γένους [gender] πρέπει να νοηθεί ως τμήμα της «παραγωγής των ίδιων των ανθρώπινων όντων», σύμφωνα με κανόνες που αναπαρήγαγαν την ετερόφυλα κανονιστική οικογένεια. Αυτό άνοιγε το δρόμο για μια παρέμβαση της ψυχανάλυσης, με την οποία μπορούσαμε να δείξουμε πώς η συγγένεια λειτουργούσε για την κοινωνική αναπαραγωγή των προσώπων κατά τρόπους που να εξυπηρετούν τα συμφέροντα του κεφαλαίου. Μολονότι μερικοί/-ές από όσους μετείχαν σε αυτές τις συζητήσεις εκχώρησαν το έδαφος της συγγένειας στη θεωρία του Λεβί-Στρως και στους λακανικούς επιγόνους της, άλλοι/-ες υποστήριξαν ότι απαιτούνταν μια ειδικά κοινωνική ανάλυση της οικογένειας η οποία να εξηγεί τον κατά φύλα καταμερισμό της εργασίας και την έμφυλη αναπαραγωγή του εργαζομένου. Ουσιώδες στοιχείο της σοσιαλιστικής-φεμινιστικής θέσης της περιόδου εκείνης ήταν ακριβώς η άποψη ότι η οικογένεια δεν είναι ένα φυσικό δεδομένο και ότι, ως ιδιαίτερη κοινωνική διευθέτηση των λειτουργιών της συγγένειας, παρέμεινε ιστορικά ενδεχομενική και, κατ’ αρχήν, δεκτική μετασχηματισμού. Η διανοητική παραγωγή των δεκαετιών του 1970 και του 1980 επιδίωξε να καθιερώσει τη σφαίρα της αναπαραγωγής των φύλων ως τμήμα των υλικών συνθηκών ζωής, ως αναπόσπαστο και συστατικό χαρακτηριστικό της πολιτικής οικονομίας. Επιδίωξε επίσης να δείξει πώς η αναπαραγωγή έμφυλων προσώπων, «ανδρών» και «γυναικών», εξαρτάται από την κοινωνική ρύθμιση της οικογένειας και, ειδικότερα, από την αναπαραγωγή της ετεροφυλόφιλης οικογένειας ως τόπου αναπαραγωγής ετεροφυλόφιλων προσώπων, κατάλληλων να ενταχθούν στην οικογένεια ως κοινωνική μορφή. Πράγματι, στο έργο της Γκέιλ Ρούμπιν και άλλων, άρχισε να εδραιώνεται η υπόθεση ότι η κανονιστική αναπαραγωγή του γένους ήταν απαραίτητη για την αναπαραγωγή της ετεροφυλοφιλίας και της οικογένειας. Έτσι, ο κατά φύλα καταμερισμός της εργασίας δεν θα μπορούσε να κατανοηθεί χωριστά από την αναπαραγωγή έμφυλων προσώπων, και η ψυχανάλυση συνήθως χρησιμοποιούνταν ως ένας τρόπος να κατανοηθεί το ψυχικό ίχνος αυτής της κοινωνικής οργάνωσης και οι τρόποι με τους οποίους η ρύθμιση αυτή εμφανίζεται στις σεξουαλικές επιθυμίες. Έτσι, η ρύθμιση της σεξουαλικότητας συνδεόταν συστηματικά με τον τρόπο παραγωγής που προσιδιάζει στη λειτουργία της πολιτικής οικονομίας.

 

Υλικός αποκλεισμός

Σημειωτέον ότι τόσο το «γένος» όσο και η «σεξουαλικότητα» καθίστανται μέρος της «υλικής ζωής» όχι μόνο λόγω του τρόπου με τον οποίο εξυπηρετούν τον κατά φύλα καταμερισμό της εργασίας, αλλά και επειδή το κανονιστικό γένος εξυπηρετεί την αναπαραγωγή της κανονιστικής οικογένειας. Το ζήτημα εδώ είναι ότι, αντίθετα απ’ ό,τι πιστεύει η Φρέιζερ, οι αγώνες για το μετασχηματισμό του κοινωνικού πεδίου της σεξουαλικότητας δεν γίνονται κεντρικοί για την πολιτική οικονομία στο μέτρο που μπορούν να συνδεθούν άμεσα με τα θέματα της απλήρωτης εργασίας και της εκμετάλλευσης, αλλά και επειδή δεν μπορούν να γίνουν κατανοητοί χωρίς μια επέκταση της ίδιας της «οικονομικής» σφαίρας ώστε να περιλάβει τόσο την αναπαραγωγή των αγαθών, όσο και την κοινωνική αναπαραγωγή των προσώπων.

Απ’ τη στιγμή που έχει προηγηθεί η σοσιαλιστική-φεμινιστική προσπάθεια να γίνει κατανοητό πώς η αναπαραγωγή των προσώπων και η κοινωνική ρύθμιση της σεξουαλικότητας είναι μέρος της ίδιας της διαδικασίας παραγωγής και, άρα, μέρος της «υλιστικής σύλληψης» της πολιτικής οικονομίας, τότε πώς γίνεται η σύνδεση μεταξύ μιας τέτοιας ανάλυσης και του τρόπου παραγωγής να εξαφανίζεται ξαφνικά μόλις η εστίαση της κριτικής ανάλυσης στραφεί από το ερώτημα «πώς αναπαράγεται η κανονιστική σεξουαλικότητα» στο ερώτημα των queer περί του πώς αυτή η κανονιστικότητα διαταράσσεται από τις μη-κανονιστικές σεξουαλικότητες που εμπεριέχει μέσα στους ίδιους τους όρους της —καθώς και από τις σεξουαλικότητες που αναπτύσσονται και υφίστανται έξω από αυτούς τους όρους; Είναι μόνο ζήτημα πολιτισμικής αναγνώρισης όταν οι μη κανονιστικές σεξουαλικότητες περιθωριοποιούνται και υποτιμώνται; Και είναι άραγε δυνατό να διακρίνουμε, έστω και αναλυτικά, ανάμεσα στην έλλειψη πολιτισμικής αναγνώρισης και την υλική καταπίεση, όταν ο ίδιος ο ορισμός της νομικής «προσωπικότητας» περιχαράσσεται αυστηρά από πολιτισμικούς κανόνες που είναι αδιαχώριστοι από τα υλικά αποτελέσματά τους; Για παράδειγμα, στις περιπτώσεις όπου οι λεσβίες και οι ομοφυλόφιλοι αποκλείονται από τις κρατικά αναγνωρισμένες έννοιες της οικογένειας (η οποία, σύμφωνα τόσο με το φορολογικό όσο και με το περιουσιακό δίκαιο, είναι οικονομική μονάδα)· σταματιούνται στα σύνορα, κρίνονται ανάξιοι/-ες της πολιτειότητας· στερούνται επιλεκτικά τη καθεστώς της ελευθερίας του λόγου και της ελευθερίας του συνέρχεσθαι· στερούνται το δικαίωμα (ως μέλη των ενόπλων δυνάμεων) να εκφράσουν την επιθυμία τους· ή δεν τους επιτρέπεται από το νόμο να λαμβάνουν επείγουσες ιατρικές αποφάσεις για τον ερωτικό τους σύντροφο που πεθαίνει, να κληρονομήσουν τα υπάρχοντα του νεκρού συντρόφου τους, να παραλάβουν από το νοσοκομείο το πτώμα του συντρόφου τους —μήπως όλα αυτά τα παραδείγματα δεν δείχνουν ότι η «αγία οικογένεια» για άλλη μια φορά περιορίζει τις διαδρομές μέσα απ’ τις οποίες ρυθμίζονται και κατανέμονται περιουσιακά συμφέροντα; Όλα αυτά αποτελούν απλώς διάδοση μιας κουλτούρας αρνητικών προκαταλήψεων, ή μήπως τέτοιοι νομικοί περιορισμοί σημαδεύουν μια συγκεκριμένη λειτουργία σεξουαλικής και έμφυλης κατανομής νομικών και οικονομικών δικαιωμάτων;

Εάν συνεχίσουμε να παίρνουμε τον τρόπο παραγωγής ως την καθοριστική δομή της πολιτικής οικονομίας, τότε σίγουρα δεν θα είχε κανένα νόημα για τις φεμινίστριες να απορρίψουν την επίπονα κατακτημένη θεώρηση ότι η σεξουαλικότητα πρέπει να νοείται ως τμήμα αυτού του τρόπου παραγωγής. Αλλά ακόμα κι αν πάρουμε την «αναδιανομή» δικαιωμάτων και αγαθών ως την καθοριστική στιγμή της πολιτικής οικονομίας, όπως κάνει η Φρέιζερ, πώς θα μπορούσαμε να μην δούμε ότι αυτές οι ομοφοβικές λειτουργίες έχουν κεντρική σημασία για τη λειτουργία της πολιτικής οικονομίας; Δεδομένης της κατανομής της υγειονομικής περίθαλψης σε αυτή τη χώρα, είναι άραγε δυνατό να λέμε ότι οι ομοφυλόφιλοι δεν αποτελούν μία «τάξη» που υφίσταται διακρίσεις, απ’ τη στιγμή που η κερδοσκοπική οργάνωση της υγειονομικής περίθαλψης και των φαρμακευτικών προϊόντων επιβάλλουν άνισα βάρη σε όσους ζουν με το HIV και το AIDS; Πώς θα πρέπει να ερμηνεύσουμε την παραγωγή του πληθυσμού με HIV ως μιας τάξης μόνιμων οφειλετών; Τα ποσοστά φτώχειας μεταξύ των λεσβιών δεν μας οδηγούν να τα συνδέσουμε με την κανονιστική ετεροφυλοφιλία της οικονομίας;

Ο τρόπος σεξουαλικής παραγωγής

Στο Justice Interruptus, η Φρέιζερ αναγνωρίζει ότι το «γένος» είναι «μια βασική αρχή δόμησης της πολιτικής οικονομίας», αλλά αυτό το αποδίδει στο ότι δομεί την απλήρωτη αναπαραγωγική εργασία[10]. Αν και δηλώνει ξεκάθαρα την υποστήριξή της για τους χειραφετητικούς αγώνες των λεσβιών και των ομοφυλοφίλων και την αντίθεσή της στην ομοφοβία, δεν ακολουθεί αυτή την υποστήριξη ως τις έσχατες συνέπειές της όταν εκθέτει τη δική της σύλληψη. Δεν αναρωτιέται πώς η σεξουαλική ρύθμιση καθορίζει τα όρια της αναπαραγωγικής σφαίρας, η οποία εγγυάται τη θέση του «γένους» εντός της πολιτικής οικονομίας –με άλλα λόγια, μέσω ποιων δεσμευτικών αποκλεισμών περιχαράσσεται και φυσικοποιείται η σφαίρα της αναπαραγωγής. Υπάρχει άραγε τρόπος να αναλύσουμε πώς η κανονιστική ετεροφυλοφιλία και τα «γένη» της παράγονται μέσα στη σφαίρα της αναπαραγωγής χωρίς να παρατηρήσουμε τους καταναγκαστικούς τρόπους με τους οποίους η ομοφυλοφιλία και η αμφιφυλοφιλία, καθώς και η αλλαγή φύλου, παράγονται ως το σεξουαλικά «αποκρουστικό», και χωρίς να διευρύνουμε την έννοια του τρόπου παραγωγής ώστε να μπορεί να εξηγήσει ακριβώς αυτό το μηχανισμό κοινωνικής ρύθμισης; Θα ήταν λάθος να νοήσουμε αυτές τις παραγωγές ως «απλώς πολιτισμικές», εφόσον είναι απαραίτητες για τη λειτουργία της σεξουαλικής τάξης [order] της πολιτικής οικονομίας, δηλαδή αποτελούν μια θεμελιώδη απειλή για την ίδια τη δυνατότητά της να λειτουργήσει. Το οικονομικό, δεμένο με το αναπαραγωγικό, συνδέεται αναγκαία με την αναπαραγωγή της ετεροφυλοφιλίας. Δεν είναι ότι οι μη ετεροφυλόφιλες μορφές σεξουαλικότητας αφήνονται απλά απ’ έξω, αλλά ότι η καταστολή τους είναι απαραίτητη για τη λειτουργία αυτής της προγενέστερης κανονιστικότητας. Το ζήτημα δεν είναι απλά ότι κάποιοι άνθρωποι δεν τυγχάνουν πολιτισμικής αναγνώρισης από άλλους, αλλά ότι ένας συγκεκριμένος τρόπος σεξουαλικής παραγωγής και ανταλλαγής λειτουργεί για να διατηρήσει τη σταθερότητα του γένους, την ετεροφυλοφιλία της επιθυμίας και την φυσικοποίηση της οικογένειας[11].

Αφού λοιπόν η σεξουαλικότητα έχει τόσο κεντρική θέση μέσα στη σκέψη περί παραγωγής και διανομής, γιατί άραγε η σεξουαλικότητα να αναδύεται ως το κατεξοχήν παράδειγμα για το «απλώς πολιτισμικό» μέσα σε πρόσφατες μορφές μαρξιστικών και νεο-μαρξιστικών τοποθετήσεων[12]; Πόσο γρήγορα —και μερικές φορές ασυναίσθητα — ξανακατασκευάζεται η διάκριση ανάμεσα στο υλικό και το πολιτισμικό, όταν βοηθά στη χάραξη των γραμμών που εξοβελίζουν τη σεξουαλικότητα από τη σφαίρα της θεμελιώδους πολιτικής δομής! Αυτό δείχνει ότι η διάκριση δεν αποτελεί εννοιολογικό θεμέλιο, εφόσον στηρίζεται σε μια επιλεκτική αμνησία της ίδιας της ιστορίας του μαρξισμού. Στο κάτω κάτω, η διάκριση μεταξύ του πολιτισμού και της υλικής ζωής αμφισβητήθηκε όχι μόνο από οπτικές που βασίζονταν σε μια στρουκτουραλιστική συμπλήρωση του Μαρξ, αλλά και από μια σειρά άλλες κατευθύνσεις. Ο Μαρξ ο ίδιος υποστήριξε ότι οι προ-καπιταλιστικοί οικονομικοί σχηματισμοί δεν θα μπορούσαν να θεωρηθούν τελείως ανεξάρτητα από τους πολιτισμικούς και συμβολικούς κόσμους στους οποίους ήταν ριζωμένοι, και η θέση αυτή ενέπνευσε σημαντικές εργασίες στο χώρο της οικονομικής ανθρωπολογίας (Marshall Sahlins, Karl Polanyi, Henry Pearson). Οι εργασίες αυτές προεκτείνουν και αποσαφηνίζουν τη θέση του Μαρξ στους Προκαπιταλιστικούς οικονομικούς σχηματισμούς, η οποία επιδιώκει να εξηγήσει πώς το πολιτισμικό και το οικονομικό εγκαθιδρύθηκαν τα ίδια ως ευδιάκριτες σφαίρες —και μάλιστα, πώς η εγκαθίδρυση του οικονομικού ως χωριστής σφαίρας αποτελεί συνέπεια ενός αφαιρετικού εγχειρήματος που ξεκίνησε από το κεφάλαιο. Ο Μαρξ ο ίδιος γνώριζε ότι οι διακρίσεις αυτές είναι αποτέλεσμα, και αποκορύφωση, του καταμερισμού εργασίας, και άρα δεν μπορεί να αποκλείονται από τη δομή του: στη Γερμανική Ιδεολογία γράφει, για παράδειγμα, ότι «ο καταμερισμός εργασίας γίνεται πραγματικά καταμερισμός μόνο από τη στιγμή που εμφανίζεται ένας καταμερισμός υλικής και διανοητικής εργασίας»»[13]. Αυτό εν μέρει ενέπνευσε την προσπάθεια του Aλτουσέρ να ξανασκεφτεί τον καταμερισμό της εργασίας στο «Ιδεολογία και κρατικοί ιδεολογικοί μηχανισμοί» με όρους αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης και, ακόμα εντονότερα, με όρους «των μορφών ιδεολογικής υποταγής που εξασφαλίζουν την αναπαραγωγή των δεξιοτήτων της εργατικής δύναμης»[14]. Αυτή η ανάδειξη του ιδεολογικού στοιχείου στην αναπαραγωγή των ανθρώπων κορυφώνεται στον ρηξικέλευθο ισχυρισμό του Aλτουσέρ ότι «μια ιδεολογία υπάρχει πάντοτε ενσωματωμένη σε ένα μηχανισμό, μέσα στην πρακτική ή τις πρακτικές της. Η ύπαρξη αυτή είναι υλική»[15]. Έτσι, ακόμα κι αν η ομοφοβία γινόταν νοητή μόνο ως μια πολιτισμική στάση, η στάση αυτή δεν παύει να εδράζεται σε ένα μηχανισμό και στην πρακτική της θεσμοποίησής της.

 

Πολιτισμικά και υλικά δώρα

Στο πλαίσιο της φεμινιστικής θεωρίας, η στροφή προς τον Λεβί-Στρως εισήγαγε την ανάλυση της ανταλλαγής των γυναικών μέσα τη μαρξιστική κριτική της οικογένειας, και για ένα διάστημα προσέλαβε θέση παραδείγματος για το πώς να σκεφτόμαστε τόσο για το γένος όσο και τη σεξουαλικότητα. Επιπλέον, αυτή ακριβώς η σημαντική και προβληματική κίνηση αποσταθεροποίησε τη διάκριση μεταξύ πολιτισμικής και υλικής ζωής. Εάν οι γυναίκες ήταν ένα «δώρο», σύμφωνα με τον Λεβί-Στρως, τότε εισήχθησαν στην διαδικασία ανταλλαγής κατά τρόπους που δεν είναι δυνατό να αναχθούν κατά περιοριστικό τρόπο είτε σε μια πολιτισμική, είτε σε μια υλική σφαίρα. Σύμφωνα με τον Mαρσέλ Mως, του οποίου τη θεωρία περί δώρου οικειοποιήθηκε ο Λεβί-Στρως, το δώρο εγκαθιδρύει τα όρια του υλισμού. Για τον Μως, το οικονομικό είναι μέρος μόνο μιας ανταλλαγής που προσλαμβάνει διάφορες πολιτισμικές μορφές, η δε σχέση μεταξύ οικονομικής και πολιτισμικής σφαίρας δεν είναι τόσο ευδιάκριτη όσο έχει καταλήξει να θεωρείται. Μολονότι ο Μως δεν χρεώνει στον καπιταλισμό τη διάκριση μεταξύ πολιτισμικής και υλικής ζωής, ωστόσο προσφέρει μια ανάλυση η οποία επικρίνει τις τρέχουσες μορφές ανταλλαγής ως μορφές χυδαίου υλισμού: «αρχικώς, το res [πράγμα –λατ.] δεν ήταν αναγκαστικά το ακατέργαστο, απλώς απτό πράγμα, το απλό, παθητικό αντικείμενο συναλλαγής που έχει γίνει σήμερα»[16]. Αντίθετα, το res γίνεται κατανοητό ως ο τόπος σύγκλισης ενός συνόλου σχέσεων. Ομοίως, το «πρόσωπο» δεν είναι εν πρώτοις ευδιάκριτο από τα αντικείμενά του/ της: η ανταλλαγή παγιώνει ή απειλεί κοινωνικούς δεσμούς.

Ο Λεβί-Στρως όχι μόνο έδειξε ότι αυτή η σχέση ανταλλαγής ήταν ταυτόχρονα πολιτισμική και οικονομική, αλλά επιπλέον υπονόμευσε και αποσταθεροποίησε την ίδια τη διάκριση: η ανταλλαγή παράγει ένα σύνολο κοινωνικών σχέσεων, κοινωνεί μια πολιτισμική ή συμβολική αξία —εξάλλου η σύζευξη μεταξύ αυτών των δύο είναι εμφανής στις λακανικές προεκτάσεις της θεωρίας του Λεβί-Στρως— και εξασφαλίζει οδούς διανομής και κατανάλωσης. Εάν η ρύθμιση της σεξουαλικής ανταλλαγής κάνει δύσκολη, αν όχι αδύνατη, τη διάκριση μεταξύ πολιτισμικού και οικονομικού, τότε τι συνεπάγεται αυτό για έναν ριζικό μετασχηματισμό των γραμμών της ανταλλαγής αυτής, καθώς αυτές υπερβαίνουν και συγχέουν τις φαινομενικά στοιχειώδεις δομές της συγγένειας; Άραγε η διάκριση μεταξύ οικονομικού και πολιτισμικού θα διευκολυνόταν καθόλου εάν οι μη κανονιστικές και αντι-κανονιστικές μορφές σεξουαλικής ανταλλαγής καταλήξουν να αποτελούν το πλεονάζον κύκλωμα του δώρου σε σχέση με τη συγγένεια; Το ερώτημα λοιπόν δεν είναι εάν η σεξουαλική πολιτική ανήκει στο πολιτισμικό ή στο οικονομικό, αλλά πώς οι ίδιες οι πρακτικές της σεξουαλικής ανταλλαγής σχετικοποιούν τη διάκριση μεταξύ των δύο σφαιρών.

Πράγματι, οι σπουδές queer και οι λεσβιακές και ομοφυλοφιλικές σπουδές, στις επάλληλες προσπάθειές τους, επιχείρησαν να αμφισβητήσουν την υποτιθέμενη σύνδεση μεταξύ συγγένειας και σεξουαλικής αναπαραγωγής, καθώς και τη σύνδεση μεταξύ σεξουαλικής αναπαραγωγής και σεξουαλικότητας.  Στις σπουδές queer θα μπορούσαμε να δούμε μια σημαντική επιστροφή στη μαρξιστική κριτική της οικογένειας, στο βαθμό που αναδεικνύουν ότι η συγγένεια είναι κοινωνικά ενδεχομενική και δεκτική κοινωνικού μετασχηματισμού. Αυτή η συναρπαστική θεώρηση παίρνει τις αποστάσεις της από το πάθος της καθολίκευσης που χαρακτηρίζει τα σχήματα του Λεβί-Στρως και του Λακάν, τα οποία έγιναν παραδειγματικά για μερικές μορφές φεμινιστικής θεωρητικής παραγωγής. Η θεωρία του Λεβί-Στρως, μολονότι συνέβαλε στο να δειχθεί πώς η ετεροφυλόφιλη κανονιστικότητα παρήγαγε το γένος στην υπηρεσία της δικής της αυτοανάπτυξης, δεν μπόρεσε να δημιουργήσει τα κρίσιμα εργαλεία που να μας βοηθούν να βγούμε από τα αδιέξοδά της. Το καταναγκαστικό πρότυπο της σεξουαλικής ανταλλαγής αναπαράγει όχι μόνο μια σεξουαλικότητα δεσμευμένη από την αναπαραγωγή, αλλά και μια φυσικοποιημένη έννοια του «φύλου» για την οποία κεντρικό στοιχείο αποτελεί ο ρόλος που παίζει στην αναπαραγωγή. Στο μέτρο που τα φυσικοποιημένα φύλα λειτουργούν για να εξασφαλίσουν την ετεροφυλόφιλη δυάδα ως ιερή δομή της σεξουαλικότητας, συνεχίζουν να σφραγίζουν τη συγγένεια, τη νομική και οικονομική τάξη –και τις πρακτικές εκείνες που οριοθετούν τι θα αναγνωρίζεται κοινωνικά ως πρόσωπο. Εάν οι κοινωνικές μορφές της σεξουαλικότητας μπορούν όχι απλώς να υπερβαίνουν, αλλά και να αποσταθεροποιούν τις ετεροφυλόφιλες διευθετήσεις της συγγένειας, καθώς και την αναπαραγωγή, αυτό σημαίνει ότι αλλάζει ριζικά το τι ορίζουμε ως «πρόσωπο» και ως «φύλο» —ένα επιχείρημα που δεν είναι απλώς πολιτισμικό, αλλά επιβεβαιώνει τη θέση της ρύθμισης της σεξουαλικότητας ως τρόπο παραγωγής του υποκειμένου.

Μήπως κάποιοι προσπαθούν με λόγιο τρόπο να βελτιώσουν την πολιτική ισχύ των αγώνων queer, χωρίς να θέλουν να δουν τη θεμελιώδη μετατόπιση που οι αγώνες αυτοί επιβάλλουν ως προς την εννοιολόγηση και τη θέσμιση των κοινωνικών σχέσεων; Μήπως η σύνδεση του σεξουαλικού με το πολιτισμικό, και η συνακόλουθη προσπάθεια να αυτονομηθεί και να υποβιβαστεί η πολιτισμική σφαίρα, η αστόχαστη αντίδραση προς μια σεξουαλική υποβάθμιση που θεωρείται ότι λαμβάνει χώρα στην πολιτισμική σφαίρα, αποτελεί μια προσπάθεια να αποικιστεί και να περιχαρακωθεί η ομοφυλοφιλία μέσα στο πολιτισμικό, οριακά δε να ταυτισθεί με αυτό;

Ο νεοσυντηρητισμός μέσα στην αριστερά που επιδιώκει να απορρίψει το πολιτισμικό, οτιδήποτε άλλο και αν είναι, δεν μπορεί παρά και αυτός να συνιστά πάντοτε μια ακόμα πολιτισμική παρέμβαση. Και όμως, η τακτική χειραγώγηση της διάκρισης μεταξύ πολιτισμικού και οικονομικού με σκοπό την παλινόρθωση της απαξιωμένης έννοιας της «δευτερεύουσας καταπίεσης», το μόνο που θα καταφέρει θα είναι να προκαλέσει αντίσταση στην εκ των άνω επιβολή της ενότητας, ενισχύοντας την υποψία ότι η ενότητα αποκτάται μόνο με τίμημα έναν βίαιο ακρωτηριασμό. Θα πρόσθετα μάλιστα ότι η κατανόηση αυτής της βίας επέβαλε στην αριστερά να προσεταιριστεί το μεταδομισμό, δηλαδή έναν τρόπο ανάγνωσης που μας επιτρέπει να καταλάβουμε τι πρέπει να αποκοπεί από μια έννοια ενότητας προκειμένου αυτή να μπορέσει να εμφανίζεται ως αναγκαία και συνεκτική, και να επιμείνουμε ότι η διαφορά παραμένει συστατική προϋπόθεση κάθε αγώνα. Αυτή η άρνηση να υπαχθούμε και πάλι σε μια ενότητα η οποία σχηματοποιεί, εξευτελίζει και εξημερώνει τη διαφορά γίνεται η βάση για μια πιο επεκτατική και δυναμική πολιτική ώθηση. Αυτή η αντίσταση προς την «ενότητα» κομίζει την απάντηση στο αίνιγμα της δημοκρατικής υπόσχεσης για την αριστερά.

Μετάφραση:

[1] Το κείμενο αυτό παρουσιάστηκε αρχικά ως διάλεξη σε συζήτηση ολομέλειας με τίτλο Locations of power [«Τόποι της εξουσίας»] στο πλαίσιο του συνεδρίου Rethinking Marxism στο Amherst της Μασαχουσέτης το Δεκέμβριο του 1996. Για την παρούσα δημοσίευση έχει αναθεωρηθεί. Ευχαριστούμε το Duke University Press για την άδεια δημοσίευσης του δοκιμίου, το οποίο έχει δημοσιευθεί προηγουμένως και στο Social Text, αριθ, 52-3, φθινόπωρο/χειμώνας 1997, συνοδευόμενο και από μια απάντηση της Nancy Fraser, «Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler» [Ετεροσεξισμός, παραγνώριση και καπιταλισμός – μια απάντηση στην Τζ. Μπ.]

[2] Η απάτη που αναφέρεται εδώ είναι το Alan D. Sokal, «Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity» [Υπέρβαση των συνόρων : Προς μια μετασχηματιστική ερμηνευτική της κβαντικής βαρύτητας], Social Text, αριθ. 46-7, άνοιξη/ καλοκαίρι 1996, σσ. 217-52. [Πρόκειται για την ενέργεια του Αμερικανού φυσικού Άλαν Σόκαλ, ο οποίος απέστειλε στο περιοδικό Social Text ένα κείμενο σοβαροφανές αλλά άνευ νοήματος, αποτελούμενο από μια συρραφή βαρύγδουπων φράσεων σε μεταμοντέρνο ύφος, και εν συνεχεία χρησιμοποίησε το γεγονός ότι το άρθρο αυτό τελικά δημοσιεύτηκε ως απόδειξη του ότι ο μεταμοντερνισμός είναι χωρίς περιεχόμενο και καταργεί τα κριτήρια ορθολογικότητας. Βλ. σχετικά Κώστα Σκορδούλη & Eυγενίας Kολέζα, «‘Mεταμοντέρνος’ σχετικισμός και επιστημονική ορθολογικότητα (Με αφορμή την υπόθεση Sokal)», Θέσεις τ. 60, καθώς και Eποχή, 9/2/97 και 16/2/97].

[3] Βλ. το διάλογό μου περί ισότητας με τον Ernesto Laclau, στο Diacritics, αριθ. 27, άνοιξη 1997, σσ. 3-12.

[4] Βλ. Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell και Nancy Fraser, Feminist Contentions: A Philosophical Exchange [Φεμινιστικές αντιδικίες: μια φιλοσοφική ανταλλαγή], Νέα Υόρκη 1994.

[5] Nancy Fraser, Justice Interruptus, Λονδίνο 1997. [Ο τίτλος του βιβλίου αυτού προφανώς αποτελεί κάποιου είδους λογοπαίγνιο· κατά λέξη σημαίνει «διακεκομμένη (ανολοκλήρωτη) δικαιοσύνη», αλλά η συγκεκριμένη διατύπωσή της παραπέμπει στην έκφραση «διακεκομμένη συνουσία» (coitus interruptus), η οποία είναι η μόνη άλλη περίπτωση χρησιμοποίησης του συγκεκριμένου λατινικού όρου στα αγγλικά].

[6] Στο ίδιο, σσ. 17- 18· για μια άλλη διατύπωση αυτών των απόψεων, Βλ. Fraser, «From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a “Post-Socialist” Age» [Από την αναδιανομή στην αναγνώριση; Διλήμματα δικαιοσύνης σε μια ‘μετασοσιαλιστική’ εποχή], New Left Review 212, Ιούλιος-Αύγουστος 1995, σσ. 68- 93.

[7] Robert C. Tucker, ed., The Marx-Engels Reader, Νέα Υόρκη 1978, σ. 157.

[8] Στο ίδιο.

[9] Frederick Engels, ‘Preface to the First Edition’, The Origin of the Family, Private Property and the State, [Πρόλογος στην πρώτη έκδοση του «Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους»], Νέα Υόρκη 1981, σσ. 71-2. Στην ίδια αυτή παράγραφο, ο Έγκελς σημειώνει πώς οι κοινωνίες εξελίσσονται από ένα στάδιο στο οποίο κυριαρχεί η συγγένεια προς ένα άλλο στο οποίο κυριαρχεί το κράτος, και σε αυτή την τελευταία εξέλιξη η συγγένεια υπάγεται στο κράτος. Είναι ενδιαφέρον να επισημάνουμε τη σύγκλιση αυτού του ισχυρισμού με τις παρατηρήσεις του Foucault στην Ιστορία της σεξουαλικότητας. Τόμος Ι (μετάφραση Robert Hurley, Νέα Υόρκη 1978), όπου υποστηρίζει τα εξής: «ιδιαίτερα από το δέκατο όγδοο αιώνα και μετά, οι δυτικές κοινωνίες δημιούργησαν και επέκτειναν ένα νέο μηχανισμό που επιπροστέθηκε πάνω στον προηγούμενο» (σελ. 106). Η συγγένεια καθορίζει τη σεξουαλικότητα στην εκ πρώτης όψεως προηγούμενη μορφή, την οποία ο Φουκώ χαρακτηρίζει ως «ένα σύστημα συμμαχίας» (σελ. 107), και συνεχίζει να υποστηρίζει μια νεώτερη οργάνωση της «σεξουαλικότητας», έστω και αν η αυτή διατηρεί κάποια αυτονομία σε σχέση με την προηγούμενη. Για μια εκτεταμένη πραγμάτευση αυτής της σχέσης, βλ. τη συνέντευξή μου με την Gayle Rubin με τίτλο ‘Sexual Traffic’ [σεξουαλική διακίνηση], στο differences, τόμος 6, αριθ. 23, καλοκαίρι-φθινόπωρο 1994, σσ. 62-97.

[10] Justice Interruptus, σ. 19.

[11] Επιπλέον, μολονότι η Φρέιζερ διακρίνει ανάμεσα στα θέματα πολιτισμικής αναγνώρισης και την πολιτική οικονομία, είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι μόνο όταν κανείς εισέρχεται στην ανταλλαγή γίνεται «αναγνωρίσιμος» και ότι η ίδια η αναγνώριση είναι μια μορφή και μια προϋπόθεση της ανταλλαγής.

[12] Η θέση της σεξουαλικότητας στην «ανταλλαγή» υπήρξε ένα σημείο στο οποίο εστιάστηκαν πολλές εργασίες οι οποίες επιδίωξαν να συμφιλιώσουν την έννοια της συγγένειας του Λεβί-Στρως, η οποία βασίζεται σε κανονιστικές εκδοχές ετεροφυλοφιλικής ανταλλαγής στο πλαίσιο μιας εξωγαμικής κοινωνικής δομής, με μαρξιστικές έννοιες της ανταλλαγής.

[13] Tucker, ed., The Marx-Engels Reader, σ. 51.

[14] Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays, μετ. Ben Brewster, Νέα Υόρκη 1971, σ. 133.

[15] Στο ίδιο, π. 166.

[16] Marcel Mauss, An Essay on the Gift, μετ. W.D., Νέα Υόρκη 1990, σ. 50.

Μετάφραση: Α.Γ.

Το άρθρο αυτό δημοσιεύθηκε στο Νew Left Review (τ. 227, Ιαν./Φεβ. 1998). Στο περιοδικό αναφέρονταν δύο ελαφρώς διαφορετικοί τίτλοι: στο εξώφυλλο αναγραφόταν Marxism and the merely cultural, ενώ στις μέσα σελίδες, εκεί όπου ήταν δημοσιευμένο, ο τίτλος ήταν απλώς merely cultural. Η ανωτέρω μετάφραση δημοσιεύθηκε στις Θέσεις (τ. 93, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2005), με τον τίτλο «Ο μαρξισμός και το ‘απλώς πολιτισμικό’» και με μία εισαγωγή παρουσίασης, διότι τότε ήταν ίσως το πρώτο ή πάντως ένα από τα πρώτα κείμενα της Μπάτλερ που δημοσιευόταν στα ελληνικά. Αναδημοσιεύεται εδώ για λόγους αρχείου και επίσης διότι στο σάιτ των Θέσεων είχαν χαθεί κάποια στοιχεία μορφοποίησης.