Ο εξαίρετος κ. Αγκάμπεν και οι εξαιρέσεις της εξαίρεσης

του Άκη Γαβριηλίδη

 

Ι. Φιλοσοφία και πολιτική

Ο Αγκάμπεν είναι ένας φιλόσοφος-ποπ σταρ. Ίσως ο κατεξοχήν ποπ σταρ φιλόσοφος που αναδείχθηκε τον 21ο αιώνα.

Το γεγονός αυτό εκ πρώτης όψεως είναι αρκετά περίεργο. Το έργο του, μολονότι μιλά για θέματα που συχνά συγκεντρώνουν το δημόσιο ενδιαφέρον (την πολιτική, το δίκαιο, την τέχνη, τη γλώσσα), είναι αρκετά στριφνό, δυσπρόσιτο, χρησιμοποιεί νεολογισμούς ή μισοξεχασμένους όρους από τα λατινικά, τα αρχαία ελληνικά και άλλες γλώσσες, αγκαλιάζει εποχές, στοχαστές και θεματικές που δεν έχουν προσεχθεί ιδιαίτερα μέχρι τώρα και δεν παρουσιάζουν οικειότητα ούτε για το ευρύ κοινό, αλλά ενίοτε ούτε καν για τους συναφείς ακαδημαϊκούς κύκλους. Συχνά περιλαμβάνει εκτενείς φιλολογικές αναλύσεις πάνω σε κείμενα ετερόκλητων και ελάχιστα γνωστών συγγραφέων από όλες τις περιόδους της σκέψης, από την πρώιμη αρχαιότητα μέχρι τα τέλη του 20ού αιώνα. Επίσης, σε αντίθεση με άλλους στοχαστές του παρελθόντος που είχαν γνωρίσει τα φώτα της δημοσιότητας (ας πούμε, τον Αλτουσέρ), δεν πρόσκειται σε κάποια συγκροτημένη πολιτική συλλογικότητα, ούτε μιλά ως εκπρόσωπος κάποιου ρεύματος. Είναι αλήθεια ότι ενίοτε κάνει πρακτικές παρεμβάσεις για τρέχοντα πολιτικά ζητήματα, οι οποίες όμως δεν χαρακτηρίζονται πάντοτε από κάποια συγκλονιστική πρωτοτυπία, ενίοτε είναι αμφιλεγόμενες,[1] και πάντως δεν είναι αυτές η αιτία της δημοφιλίας του.

Ποια είναι τότε;

Ένας καθολικός ειδικός διανοούμενος;

Με μία πρώτη, πολύ γενική διατύπωση, θα έλεγα ότι είναι η εξής. Η δημόσια παρουσία του, ασχέτως –ή, συχνά, σε πείσμα– του συγκεκριμένου περιεχομένου των αναλύσεών του, έγινε αντιληπτή σύμφωνα με το μοντέλο του «καθολικού διανοούμενου», του ανθρώπου που επικαλείται τη γνώση και την αλήθεια και στρέφεται εναντίον της εξουσίας για να ασκήσει κριτική στις υπερβάσεις της και να ζητήσει δικαιοσύνη. Συχνά, η ανάγνωση αυτή, σε συνδυασμό με μία δημόσια εικόνα ανεπίληπτης προσωπικής ακεραιότητας, έναν σχεδόν ασκητικό τρόπο ζωής και την αποχή του από ελιγμούς και κινήσεις που να δείχνουν φιλοδοξίες προσωπικής ανάδειξης, οδήγησε και στην επέκταση αυτού του καταγγελιολογικού μοντέλου προς ένα άλλο γειτονικό του: εκείνο της προφητείας. Όλες αυτές οι λεπτομερείς και παθιασμένες εννοιολογικές αναπτύξεις του συχνά αντιμετωπίστηκαν ως μία πειστική, αλλά καθαυτήν όχι ιδιαίτερα κρίσιμη τεκμηρίωση για τον ισχυρισμό ότι «τα πράγματα πάνε από το κακό στο χειρότερο, και θα συνεχίσουν να πηγαίνουν αν δεν αλλάξουμε πορεία».

H σχετική λοιπόν έλλειψη κατανόησης του έργου του όχι μόνο δεν εμπόδισε την αναγόρευση του Αγκάμπεν σε κάποιου είδους σκοτεινό προφήτη, αλλά πιθανότατα την ευνόησε.

Η εξαίρεση και η καθολικότητα

Πάντως, πέρα από αυτή την εικόνα ενός ασυμβίβαστου ανθρώπου που «δεν σηκώνει μύγα στο σπαθί του», κρίσιμο ρόλο για αυτήν την θεώρηση του Αγκάμπεν ως εξαιρετικής περίπτωσης είναι αλήθεια ότι έπαιξε και ένα στοιχείο που σχετίζεται με το περιεχόμενο του έργου του. Το στοιχείο αυτό ήταν η ίδια έννοια της εξαίρεσης, και της κατάστασής της, που απαντά ευρέως στα βιβλία του, συχνά στον ίδιο τον τίτλο τους. Αυτό συνέβη άλλωστε κατεξοχήν με τον Homo Sacer, ένα έργο από την κυκλοφορία του οποίου και μετά αρχίζει να απογειώνεται η απήχησή του.

Αλλά ακριβώς αυτή η έννοια έγινε αντικείμενο μίας επανερμηνείας η οποία συρρίκνωνε την πολυπλοκότητα και την απροσδιοριστία της έννοιας αυτής, όπως λειτουργεί στον Αγκάμπεν, σε μία απλή και κατανοητή φόρμουλα που επιβεβαιώνει την πανάρχαιη σοφία: οι «ισχυροί» αυτοεξαιρούνται από τη γενικότητα του νόμου και τον αφήνουν να διέπει τους αδύναμους. Κάποιοι κακοί και λίγοι κλέβουν την απόλαυση από τους καλούς και πολλούς. Άρα, το ζητούμενο είναι να υπαγάγουμε και πάλι τους παραβάτες εντός του κανόνα επαναφέροντας την καθολική ισχύ του νόμου.

 

Μια προσωπική μαρτυρία

Στο σημείο αυτό, ας μου επιτραπεί να αναφέρω και ένα παράδειγμα από προσωπική πείρα που εικονογραφεί αυτή την ανάγνωση. Προ ολίγων ετών, είχα δεχθεί κρούση από αντιεξουσιαστική συλλογικότητα να μεσολαβήσω ώστε να προσκαλέσουν τον Αγκάμπεν να μιλήσει στο φεστιβάλ τους (λίγο νωρίτερα είχε προβληθεί από την ελληνική τηλεόραση η συνέντευξη που του είχα πάρει στο πλαίσιο της εκπομπής του Γιώργου Κεραμιδιώτη, και προφανώς εξ αυτού είχε δημιουργηθεί η εντύπωση ότι είμαστε προσωπικά γνωστοί, αν όχι φίλοι, και θα μπορούσα να τον επηρεάσω θετικά). Ο Αγκάμπεν όμως αρνήθηκε ευγενικά, ή ίσως δεν απάντησε καν, δεν θυμάμαι ακριβώς, και έτσι μου προτάθηκε να πάρω εγώ μέρος στη σχετική εκδήλωση, η οποία θα είχε τον τίτλο «Η κατάσταση εξαίρεσης σήμερα» ή κάπως έτσι. Δέχθηκα την πρόσκληση και προσπάθησα με ευσυνειδησία να ανταποκριθώ στον ρόλο τού «αντ’ αυτού» που εκ των πραγμάτων νόμιζα ότι μου ανατέθηκε: κατέβασα τα βιβλία του, κοίταξα ξανά τις σημειώσεις μου και, με όση επιδεξιότητα διέθετα, συνέταξα μια κάπως εκλαϊκευτική (με την καλή έννοια) παρουσίαση 20-30 λεπτών για τον ρόλο της έννοιας αυτής στο έργο του φιλοσόφου. Όπως όμως εξελισσόταν η εκδήλωση, συνειδητοποιούσα ότι ήμουν ο μόνος που είχα ερμηνεύσει έτσι τον τίτλο που μου έδωσαν: όλοι οι υπόλοιποι το είχαν εκλάβει ως έναν πιο θεωρητικοποιημένο ευφημισμό για το ερώτημα «Τι να κάνουμε με την άνοδο της Χρυσής Αυγής στην Ελλάδα και ποιοι είναι οι κατάλληλοι τρόποι να την αντιμετωπίσουμε». Η «κατάσταση εξαίρεσης» είχε γίνει αντιληπτή ως μια συνθηματική ονομασία για τον «φασισμό» ή για την «άκρα δεξιά».

Απαισιοδοξία;

Εκτός από τον Αγκάμπεν ως προφήτη ο οποίος αποκαλύπτει τα σκοτεινά σχέδια της «κυριαρχίας», υπάρχει και μία συμπληρωματική-συμμετρική (παρ)ανάγνωση: ο Αγκάμπεν ως «σκοτεινός φιλόσοφος» ο οποίος «δίνει μια απαισιόδοξη εικόνα του σύγχρονου κόσμου» και «δεν προσφέρει καμία διέξοδο». Όπως γίνεται φανερό, η διαφορά μεταξύ των δύο είναι κυρίως ηθικοπολιτική, όχι θεωρητική: και οι δύο μεταφράζουν ό,τι διαβάζουν στη φόρμουλα «η εξουσία καταπιέζει τους ανθρώπους». Από κει και πέρα, ανάλογα με την υποκειμενική τους τοποθέτηση, άλλοι συμπληρώνουν «γι’ αυτό πρέπει να αντισταθούμε», ενώ άλλοι «και δυστυχώς είναι αδύνατο να αντισταθούμε». Αλλά επί της ουσίας πρόκειται για την ίδια ερμηνεία.

Η ερμηνεία όμως αυτή επανεγγράφει τη βιοπολιτική ανάλυση του Αγκάμπεν, και του Φουκώ πριν απ’ αυτόν, στο σχήμα που ο τελευταίος αποκαλούσε καταπιεστική υπόθεση. Δηλαδή σε μια φιλοσοφία της ιστορίας κατά την οποία έχουμε πρώτα «τον άνθρωπο», «το υποκείμενο», που κατά βάση είναι ελεύθερος, και μετά έρχεται (κύριος οίδε από πού· πάντως απ’ έξω) «η εξουσία» και τον καταπιέζει, τον περιορίζει. Προ αυτής της κατάστασης, το δικό μας καθήκον είναι να αποκαταστήσουμε την αρχική ελευθερία και ισότητα.

Στα όρια της θέσμισης

Ωστόσο, ο Homo Sacer, τον οποίο αναδεικνύει ως βιοπολιτικό παράδειγμα ο Αγκάμπεν, στο ρωμαϊκό δίκαιο δεν είναι «ο πιο καταπιεσμένος». Δεν είναι αυτός που έχει τοποθετηθεί στο «πιο χαμηλό σκαλοπάτι» της κοινωνικής διαστρωμάτωσης, αλλά είναι μάλλον αυτός που η θέση του χάσκει, είναι ξεκρέμαστη. Ο Homo Sacer δεν είναι κάποιος καταδικασμένος σε θάνατο ούτε υποκείμενος σε εκμετάλλευση· το πεδίο κίνησής του, όσο κι αν είναι ασφυκτικό, οριοθετείται από δύο αρνητικά όρια: είναι κάποιος που όλοι μπορούν να τον σκοτώσουν (αλλά αυτό σημαίνει ότι κανείς ειδικά δεν εντέλλεται να τον σκοτώσει· δεν αποκλείεται και να μείνει ζωντανός, εάν κανείς δεν αποφασίσει να τον σκοτώσει). Και αν τελικά συμβεί αυτό, η θανάτωσή του πάντως δεν θα έχει αξία θυσίας, δεν θα είναι λοιπόν τελετουργική· δεν θα αποτελεί μια εκτέλεση, δηλαδή εφαρμογή μιας δικαστικής απόφασης. Ο Homo Sacer είναι ο αποκλεισμένος που εγκλείεται και ταυτόχρονα ο εγκλεισμένος που αποκλείεται· κείται λοιπόν στα όρια, ταυτόχρονα μέσα και έξω από τη θεσμισμένη πολιτεία: δεν είναι η συμπύκνωση της θεσμοποιημένης βίας, ούτε το απροστάτευτο θύμα της εξωθεσμικής· είναι ένας θεσμός-μη θεσμός.

Αυτό σημαίνει ότι ο Αγκάμπεν δεν ορίζει την πολιτική με βάση μια ποσοτική συσσώρευση δυστυχίας, εκμετάλλευσης ή βίας. Εάν ήθελε να κάνει κάτι τέτοιο, υπήρχαν πιο πρόσφορες φιγούρες, τόσο στη ρωμαϊκή αρχαιότητα όσο και σε νεότερες μορφές πολιτευμάτων.

Στη συνέντευξη που ανέφερα παραπάνω μας είχε επισημάνει ότι, στον Μαρξ, ο προλετάριος δεν ήταν μια ταυτότητα, μία κοινωνική κατηγορία, αλλά μια μεταφυσική λειτουργία: η λειτουργία αυτού που δεν μπορεί να σταθεροποιηθεί σε μία θέση, ταξική ή άλλη.

Είναι κι αυτό μια στάσις, νιώθεται

Αυτό δεν αναιρείται, αλλά αντιθέτως επιβεβαιώνεται από τη μεταγενέστερη χρήση της στάσεως, του εμφυλίου πολέμου, ως κεντρικού παραδείγματος για τη σύλληψη της πολιτικής, στο ομότιτλο βιβλίο. Παρεμπιπτόντως, είναι ένα από τα παράδοξα της εξέλιξης της ελληνικής γλώσσας ότι σήμερα ο όρος αυτός μας παραπέμπει στην ακινητοποίηση, στο σταμάτημα, ενώ με την αρχαία του σημασία, την οποία έχει υπόψη του ο Αγκάμπεν, δηλώνει το ακριβώς αντίθετο.

H χρήση λοιπόν αυτή δεν συνίσταται στην ντετερμινιστική ανάδειξη της ακατάπαυστης ενδοπολιτειακής σύγκρουσης ως «κρυμμένης αιτίας», ως βάσης πάνω στην οποία υψώνεται το εποικοδόμημα της πολιτικής δίκην «συνέχειας με άλλα μέσα». Αντιθέτως, η πολιτική εκεί ορίζεται επίσης ως κίνηση ανάμεσα σε δύο ακραία σημεία που λειτουργούν ως αντίθετα όρια: από τη μια ο οἶκος και από την άλλη η πόλις· η στάσις δεν είναι η έσχατη αλήθεια της πολιτικής, αλλά ένα «κατώφλι μη διαφοροποίησης», σύμφωνα με τον κάπως ιδιόμορφο (αλλά αρκετά συνηθισμένο για τον συγγραφέα μας) όρο που χρησιμοποιείται εδώ. Μάλιστα, ο Αγκάμπεν έχει σαφή συνείδηση της αναλογίας που υπάρχει εδώ με τις δικές του προηγούμενες αναλύσεις για την κατάσταση εξαίρεσης, και είναι ο ίδιος που τις επισημαίνει στο «προσωρινό συμπέρασμα» που επιχειρεί να συναγάγει στο τέλος του σχετικού δοκιμίου του:

1) Η στάσις δεν προέρχεται από τον οἶκον, δεν είναι ένας «οικογενειακός πόλεμος», αλλά είναι τμήμα ενός μηχανισμού που λειτουργεί κατά τρόπο παρόμοιο με την κατάσταση εξαίρεσης [η υπογράμμιση δική μου – Α.Γ.]. Όπως, στην κατάσταση εξαίρεσης, η ζωή, η φυσική ζωή, εντάσσεται στη νομικο-πολιτική τάξη μέσω του αποκλεισμού της, κατ’ ανάλογο τρόπο μέσω της στάσεως ο οἶκος πολιτικοποιείται και εντάσσεται στην πόλιν.

2) Αυτό που διακυβεύεται στη σχέση μεταξύ οἴκου και πόλεως είναι η συγκρότηση ενός κατωφλιού αδιαφορίας στο οποίο το πολιτικό και το απολιτικό, το έξω και το μέσα συμπίπτουν. Πρέπει δηλαδή να συλλάβουμε την πολιτική ως ένα πεδίο δυνάμεων, τα άκρα του οποίου είναι ο οἶκος και η πόλις: μεταξύ αυτών, ο εμφύλιος πόλεμος σηματοδοτεί το κατώφλι μετάβασης μέσω του οποίου το απολιτικό πολιτικοποιείται και το πολιτικό «οικονομικοποιείται».[2]

Η πολιτική, λοιπόν, καθόσον ορίζεται με βάση το παράδειγμα της στάσεως, είναι και αυτή ξεκρέμαστη, ενδεχομενική. Δεν είναι καταδικασμένη ή προορισμένη για την καταστροφή ­­– ή για οτιδήποτε άλλο.

Η ενδεχομενικότητα αυτή δεν αποκλείει τη δυνατότητα πολιτικής γνώσης και πράξης· αντιθέτως μάλιστα, αυτή είναι που τις καθιστά δυνατές.

Ο σκοπός μου λοιπόν σε αυτό το άρθρο δεν είναι να «επιπλήξω» και να διορθώσω τα σφάλματα όσων μολύνουν την καθαρότητα της θεωρίας για ταπεινές βραχυπρόθεσμες σκοπιμότητες. Ακριβώς το αντίθετο: θέλω να δείξω ότι είναι κάλλιστα δυνατό να αξιοποιήσουμε το έργο του Αγκάμπεν για πρακτικούς πολιτικούς σκοπούς. Και μάλιστα, μεταξύ άλλων, ακριβώς για τον συγκεκριμένο σκοπό ο οποίος προαναφέρθηκε: την αντιπαράθεση με το νεοναζισμό και το φασισμό, τον οποίο ασφαλώς μοιράζομαι με τους οργανωτές της ανωτέρω εκδήλωσης, όπως αναμένω να κάνει κάθε εχέφρων  άνθρωπος. Η βοήθεια όμως αυτή δεν μπορεί να είναι γραμμική και εργαλειακή. Για να φτάσουμε εκεί, πρέπει να περάσουμε από μια πιο τεθλασμένη και περίπλοκη διαδρομή.

Στο δεύτερο μέρος του άρθρου θα δώσω ένα μόνο από περισσότερα δυνατά παραδείγματα.

 

ΙΙ. Το Πανεπιστήμιο και (ή) το στρατόπεδο

Το Νοέμβριο του 2017, το Τμήμα Ασφάλειας Κομοτηνής απέστειλε προς το Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης έγγραφο με το οποίο ζητούσε «τα πλήρη στοιχεία του διδακτικού προσωπικού του Πανεπιστημίου, του οποίου το επιστημονικό αντικείμενο-πεδίο-ειδικότητα, σχετίζεται με το ζήτημα της χρήσης του όρου “τουρκική μειονότητα”». Το έγγραφο μάλιστα συνέχιζε: «Επιπλέον, παρακαλούμε όπως μας γνωρίσετε αν υπάρχουν δημοσιευμένες μελέτες ακαδημαϊκών ή άλλων έγκυρων μελετητών, οι οποίες να ασχολούνται με το παραπάνω ζήτημα».

Το έγγραφο δημοσιοποιήθηκε, προκάλεσε αντιδράσεις, μεταξύ άλλων και από το Υπουργείο Παιδείας, και αποσύρθηκε. Δεν αποσύρθηκε όμως η αιτία η οποία οδήγησε στην αποστολή του. Και αυτή ήταν μια προκαταρκτική εξέταση που διεξάγει η αρμόδια εισαγγελία μετά από μήνυση της Χρυσής Αυγής, επειδή σε κάποιο μνημόσυνο ακούστηκε η φράση «τουρκική μειονότητα». Προκειμένου λοιπόν να κρίνει το βάσιμο της μήνυσης, η Εισαγγελία αναζητούσε επιστήμονες που να γνωρίζουν το αντικείμενο ώστε να γνωματεύσουν επί του ζητήματος.

Τι ανέμενε λοιπόν η εισαγγελία να ακούσει από τους ακαδημαϊκούς ή άλλους έγκυρους μελετητές και να διαβάσει στις δημοσιευμένες μελέτες τους;

Αναμένει να μάθει ποιος είναι τι.

 

Οι εσωτερικές αποικίες και η επιστήμη τους

Το ότι το κράτος έχει μια ιδιαίτερη σύνδεση και ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τις ταυτότητες, και δη τις εθν(οτ)ικές, το έχει επισημάνει κατ’ επανάληψη ο Αγκάμπεν.[3]

Eπιπλέον, μολονότι ο ίδιος απ’ όσο γνωρίζω δεν έχει αναπτύξει περαιτέρω αυτή τη διασύνδεση, εγώ θα προσέθετα ότι η ίδια η βασική χειρονομία του να μετατοπίσει την εστίαση προς το στρατόπεδο ως κεντρικό παράδειγμα βιοπολιτικής εξουσίας (αντί της φυλακής που είχε προτείνει ο Φουκώ) ενέχει ένα ενδιαφέρον άνοιγμα προς μια προβληματική αποικιακή.

Ήδη στον Φουκώ η ανάλυση της φυλακής είχε ήδη μια επιστημολογική διάσταση, εφόσον προς το τέλος τού Surveiller et punir υπάρχει η γνωστή κριτική διατύπωση συνολικά προς τις λεγόμενες επιστήμες του ανθρώπου, κατά την οποία αυτές είναι γέννημα της φυλακής και παρουσιάζουν πάντοτε μια δομική συγγένεια με εκείνη: τόσο στη μία όσο και στην άλλη περίπτωση το ζητούμενο είναι η παρατήρηση, η κατάταξη και η παραγωγή μιας γνώσης γύρω από την προσωπικότητα και τη συμπεριφορά του κάθε κρατουμένου, και των επικίνδυνων πληθυσμών συνολικά.

Αν όμως κύριο παράδειγμα της νεωτερικής εξουσίας δεν είναι η φυλακή αλλά το στρατόπεδο, και αν το στρατόπεδο ως εργαλείο επινοήθηκε πρώτα στις αποικίες και αργότερα μεταφέρθηκε στις μητροπόλεις, αυτό μας επιτρέπει, ή μας επιβάλλει, να χρησιμοποιήσουμε εργαλεία ανάλυσης της (μετα)αποικιακής σκέψης για να αναλύσουμε και καταστάσεις οι οποίες δεν εμπλέκουν απαραίτητα μια άμεσα αποικιακή σχέση με τη στενή έννοια του όρου – καταστάσεις «κρυπτο-αποικιακές», όπως ίσως θα τις έλεγε ο Μάικλ Χέρτσφελντ.

Οι μετααποικιακές σπουδές, ήδη πριν από την παρέμβαση του Αγκάμπεν, είχαν αναδείξει –και συνεχίζουν να αναδεικνύουν και να τεκμηριώνουν– το βασικό πόρισμα που συνάγεται από αυτή τη μετατόπιση: ότι η αποικιοκρατία, μεταξύ άλλων πραγμάτων, ήταν πάντοτε και μία παραγωγή γνώσης, μία ανάπτυξη λόγων. Λόγων για τον άνθρωπο. Δηλαδή είχε πάντοτε την ανθρωπολογία της.

Μια λαϊκή επιθυμία για γνώση/ εξουσία

Το αίτημα των διωκτικών αρχών του ελληνικού κράτους προς το ελληνικό πανεπιστήμιο αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιας σύμφυσης της παραγωγής γνώσης με την ταξινόμηση, την επιτήρηση και τη διαχείριση πληθυσμών. Η σύμφυση αυτή μάλιστα έχει έναν διπλό χαρακτήρα, και αυτό το δισυπόστατο αφορά το ρόλο του πανεπιστημίου, το οποίο εγκαλείται να συμμετέχει στη διαδικασία αυτή τόσο ως αντικείμενο όσο και ως υποκείμενο, τόσο ως ανακριτής όσο και ως ύποπτος. Οι φανερές ή μυστικές διωκτικές υπηρεσίες του κράτους αστυνομεύουν το πανεπιστήμιο και, ταυτόχρονα, επιζητούν τη συνεργασία του, για να παραγάγουν μία γνώση για την υπόλοιπη κοινωνία ώστε να την αστυνομεύσουν και αυτή.

Αυτό όμως που είναι ακόμα πιο ενδιαφέρον είναι ότι αυτή η έμμονη ιδέα ανθρωπολογικής ταξινόμησης των πληθυσμιακών ομάδων δεν έρχεται «απ’ τα πάνω», δεν αφορά μόνο το «κράτος» ή την «εξουσία» ως μία οντότητα αποσπασμένη υπεράνω της «κοινωνίας», αλλά έχει μετατραπεί σε μία πραγματική λαϊκή επιθυμία και συνήθεια. Υπάρχουν δεκάδες έντυπες και πραγματικά αμέτρητες ηλεκτρονικές δημοσιεύσεις οι οποίες με αδηφάγο και επαναληπτικό ενδιαφέρον καταγράφουν και ταξινομούν τις ομάδες που ζουν στη Θράκη ανάλογα με το τι τροφές τρώνε, ποια ή ποιες γλώσσες (θα έπρεπε να) μιλάνε, τι μουσική ακούνε, τι σχέσεις συγγένειας εγκαθιδρύουν, σε τι θεούς πιστεύουν, πότε, από πού και προς τα πού μετακινήθηκαν… Πάντοτε βέβαια αυτές οι εκτενείς αναπτύξεις καταλήγουν στην αυτομαστιγωτική διαπίστωση ότι «εμείς» (δηλ. το ελληνικό κράτος) φταίμε που αφήσαμε αυτές τις ετερογενείς ομάδες να ομογενοποιούνται τόσα χρόνια υπό το σημαίνον «Τούρκος»· δεν είναι σωστό να τους λέμε Τούρκους, ή να τους επιτρέπουμε να λέγονται οι ίδιοι έτσι, αλλά θα πρέπει να φτιάξουμε δύο, τρία ή περισσότερα κουτάκια και να τους διαμοιράσουμε. Συχνά, μάλιστα, αυτό το αστυνομευτικό χόμπυ εμφανίζεται το ίδιο ως χειραφετητική δραστηριότητα, ως αντίσταση σε μια εξουσία – στον «τουρκικό επεκτατισμό», στην «ύπουλη δράση του προξενείου», ακόμα και στην «καταπίεση των Πομάκων».

Θρησκείες, (μη) γλώσσες και (μη) λαοί

Φυσικά αυτή η λεπτομερής ανθρωπο-ζωολογία δεν είναι καθολική. Το διάπυρο ενδιαφέρον για την κατάρτιση ανθρωπολογικών προφίλ των πληθυσμών, τη λεπτομερή ανάλυση των τυχόν μετακινήσεών τους, της προσχώρησής τους στην τάδε ή τη δείνα θρησκεία, την κατάτμηση των γλωσσών τους, την κατάρτιση λεξικών και γραμματικής κ.λπ. είναι αυστηρά μονομερές: αφορά μόνο τους υποτελείς [subaltern] πληθυσμούς, την (τις) «μειονότητα (-ες)». Έχουμε όλοι εμπεδώσει και επαναλαμβάνουμε μετά τους δασκάλους μας ότι «η μειονότητα αποτελείται από τρεις ομάδες»· κανείς όμως δεν φαίνεται να ενδιαφέρεται να εξετάσει από πόσες ομάδες αποτελείται η πλειονότητα. Αυτή είναι προφανώς «ασημάδευτη» [unmarked]· τα μέλη της είναι «κανονικοί άνθρωποι», νορμάλ, είναι απλώς Έλληνες. Φυσικά γηγενείς. Ήταν πάντα εδώ, επί τέσσερις χιλιάδες χρόνια, και μιλούσαν πάντα την ίδια γλώσσα, τα «ελληνικά».

Με άλλα λόγια, και εδώ, ακόμα μια φορά η κυρίαρχη πανεπιστημιακή γνώση επιχειρεί να αποσαφηνίσει κάτι ασαφές (την έννοια του λαού) με κάτι ακόμα πιο ασαφές (την έννοια της γλώσσας). Μέσω της αμφιμονοσήμαντης αντιστοιχίας που εγκαθιδρύθηκε έτσι, δύο ενδεχομενικές πολιτιστικές οντότητες με ακαθόριστο περίγραμμα μετασχηματίζονται σε οργανισμούς σχεδόν φυσικούς, προικισμένους με ίδϊους και αναγκαίους χαρακτήρες και νόμους.[4]

Αυτή η ασυμμετρία και η επιλεκτικότητα ως προς το αντικείμενο της πανεπιστημιακής/ αστυνομικής έρευνας υπογραμμίζει ότι πρόκειται για ένα αποικιοκρατικό εγχείρημα, για μια τεχνολογία εξακρίβωσης ταυτότητας από την οποία θα εξαρτηθεί αν και ποια ακριβώς δικαιώματα θα αναγνωρίσουμε στους πληθυσμούς αυτούς. Στο κάτω κάτω, και το απαρτχάιντ στη Νότια Αφρική στην ίδια τεχνολογία βασιζόταν.

 

Άτομα χωρίς ιδιότητες

Ορθότερο θα ήταν μάλιστα να πούμε ότι η διαδικασία παραγωγής γνώσης είναι αυτή ακριβώς που παράγει το «σημαδεμένο» και το «ασημάδευτο». Η ανθρωπολογική τεχνολογία δεν εφαρμόζεται εκ των έξω σε έναν, ή περισσότερους, από κάποιους ήδη συνεστημένους και δεδομένους πληθυσμούς, αλλά είναι αυτό ακριβώς που συγκροτεί τις πληθυσμιακές ομάδες ως τέτοιες – ως «Τούρκους», «τουρκογενείς», «μουσουλμάνους», «Πομάκους», «Ρομά» κ.ο.κ. κατά περίπτωση.

Το άμεσο και αυτονόητο καθήκον της ελληνικής ακαδημαϊκής κοινότητας είναι φυσικά να μην συνεργήσει σε αυτή την προσεπίκλησή της από τις ελληνικές α(ε)ποικιακές αρχές στο ρόλο της θεραπαινίδας. Αλλά το πιο μακροπρόθεσμο και ίσως πιο δύσκολο καθήκον της είναι να προσπαθήσει να αναλύσει κριτικά, με τα θεωρητικά εργαλεία που έχουν προκύψει τις τελευταίες δεκαετίες, αυτή την τάση συγχώνευσης της σωφρονιστικής/ στρατοπεδικής λογικής με την αποικιακή αιχμαλώτιση του πανεπιστημίου, με όλες τις μορφές εξουσίας που υποτίθεται ότι θεμελιώνονται στη γνώση. Για να επιτελέσει αυτό το καθήκον, μια χρήσιμη εργαλειοθήκη θα μπορούσε να είναι ένας λόγος όπως ο παρακάτω:

Η αλήθεια του αναλυτή, αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας, είναι μια γνώση, ένας θησαυρός σημαινόντων που δεν εμφανίζεται ποτέ ρητώς στη σχέση του με τον αναλυόμενο, στου οποίου όμως την παραγωγή συμβάλλει ο αναλυόμενος. Εάν αυτή η γνώση γίνει έκδηλη, διατυπωθεί ως γνωστή, θα έχουμε το λόγο του πανεπιστημίου, εντός του οποίου η γνώση κατέχει τη δεσπόζουσα θέση της εξουσίας, του κυρίου και, απευθυνόμενη σε άτομα χωρίς ιδιότητες (φοιτητές ή διοικούμενους) παράγει το διχασμό τους. Η γνώση αυτή αποκρύπτει πάντως μια εξουσία, αφού στη θέση της αλήθειας της θα βρούμε το κύριο σημαίνον. Για τον Λακάν, ο λόγος του πανεπιστημίου δεν αντιστοιχεί μόνο στο ίδρυμα που έχει αυτό το όνομα, αλλά επίσης και σε μορφές εξουσίας που υποτίθεται ότι θεμελιώνονται στη γνώση.[5]

Οι μέσα μας Γκεβάρα

Οι μορφές προσοικείωσης της στρατοπεδικής λογικής από τους ίδιους τους πληθυσμούς, αυτή η ownership της εξαίρεσης (για να το πούμε με τη γλώσσα των μάνατζερ), μπορεί να απέληξε εδώ σε δυσοίωνα αποτελέσματα, εφόσον εξυπηρέτησε την τάση του εκφασισμού και αποτέλεσε όπλο στη φαρέτρα των Ελλήνων νεοναζί.[6] Ισχυρίζομαι όμως ότι, εάν μπορέσουμε να ξεπεράσουμε την αποστροφή και την αηδία που μας προκαλεί αυτή η δαιμονική επινοητικότητα, θα ήταν δυνατό –και χρήσιμο– να διδαχθούμε απ’ αυτή. Όπως επίσης, αντίστροφα, και από τη σχεδόν εξίσου απεχθή οικειοποίηση του καταγγελτικού εναντίον της εξαίρεσης λόγου από πολιτικούς και δημοσιολόγους που αξιώνουν, ή υπόσχονται, την πάταξη της ανομίας και του «ασύλου» που υποτίθεται ότι ανθεί σε συγκεκριμένη γειτονιά στο κέντρο της πρωτεύουσας του ελληνικού κράτους – και μάλιστα που εμφανίζεται ως απεικόνιση μιας εσωτερικής απειλής στάσεως, διχασμού και ανομίας.[7]

Τι να διδαχθούμε όμως; Είναι άραγε νοητό να γίνουμε εμείς η εξαίρεση, να την διεκδικήσουμε ως θετικό αίτημα; Ή ίσως, ακόμα καλύτερα, να την επιτελέσουμε και να την αποτελέσουμε, χωρίς να το διακηρύσσουμε και χωρίς να το διεκδικούμε;

Όπως ήδη έγινε σαφές, στον Αγκάμπεν δεν λειτουργεί η διχοτομία «απ’ τα πάνω/ απ’ τα κάτω», η δε «εξαίρεση» δεν είναι ταυτόσημη με την τάση εκφασισμού: μπορεί να συμβαίνει και το ακριβώς αντίστροφο.

Υπάρχει, στο έργο του Αγκάμπεν, μία παραλλαγή της «εξαίρεσης» η οποία είναι χειραφετητική και όχι «καταπιεστική». Η παραλλαγή αυτή λέγεται απενεργοποίησηdésoeuvrement, σύμφωνα με τον γαλλικό όρο που συχνά χρησιμοποιεί στο έργο του. Το désoeuvrement είναι η αναστολή της καθολικότητας του νόμου, η αδρανοποίησή του· κάτι που κάνει τον νόμο να χάσκει, να μένει εκκρεμής, χωρίς να καταργείται ή να αντικαθίσταται από κάποιον άλλο νόμο.

Η φράση του Αγκάμπεν κατά την οποία «μια μέρα η ανθρωπότητα θα παίζει με το νόμο όπως τα μικρά παιδιά παίζουν με τα παρατημένα αντικείμενα» είναι διατυπωμένη με το ύφος της προφητείας, ή της ουτοπίας που τοποθετείται σε ένα μακρινό μέλλον. Ωστόσο, σε πείσμα ίσως τις διατύπωσης, θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε κάτι πιο παροντικό και επίγειο που να αντιστοιχεί κάπως σε αυτή την ιδέα της δημιουργικής χρήσης της εξαίρεσης.

Τα Εξάρχεια της νοτιοανατολικής Μεσογείου

Ένα εξαιρετικό (η δισημία είναι ηθελημένη) τέτοιο παράδειγμα θεωρώ ότι μπορούμε να αντλήσουμε από το άρθρο του Κύπριου κοινωνιολόγου Κώστα Κωνσταντίνου σχετικά με τις «κυπριακές καταστάσεις εξαίρεσης».[8] Για να το αποδώσω συνοπτικά με έμφαση στα στοιχεία που μας ενδιαφέρουν εδώ, το άρθρο αυτό αναδεικνύει το εξής: η λεγόμενη «Κυπριακή Δημοκρατία» είναι μία εν πολλοίς… απενεργοποιημένη κρατική μορφή, η οποία ουσιαστικά ποτέ δεν λειτούργησε σύμφωνα με το σύνταγμα και τους νόμους που τυπικά την διέπουν, παρεκτός ίσως τα λίγα πρώτα χρόνια μετά την ίδρυσή της. Έκτοτε μεσολάβησαν αναστολές άρθρων του συντάγματος, «ανταρσίες», αντάρτικα, στρατιωτικές και άλλες παρεμβάσεις, εκτελέσεις, πολιτικές δολοφονίες και απόπειρες αυτών, ενώ σήμερα η καθολικότητα του ήδη κολοβωμένου «κυπριακού δικαίου» τελεί σε αναστολή σε ένα πολύ μεγάλο μέρος της εδαφικής έκτασης εντός της οποίας θεωρητικά ισχύει. Και με αυτό δεν εννοώ μόνο το χώρο όπου εκτείνεται η ντε φάκτο επικράτεια της «Τουρκικής Δημοκρατίας της Βόρειας Κύπρου», αλλά και την υπολογίσιμη έκταση των βρετανικών βάσεων, εντός της οποίας βρίσκονται ολόκληρα χωριά. Τα χωριά αυτά συνιστούν τρόπον τινά μία «εξαίρεση της εξαίρεσης», διότι ως προς αυτά οι ειδικοί κανόνες που διέπουν τις βρετανικές βάσεις κάμπτονται και ανακτά την ισχύ του –όχι όμως πλήρως– το κυπριακό δίκαιο της «ομαλής κατάστασης».

Με βάση την «αποκαλυπτική» ανάγνωση της κατάστασης εξαίρεσης, θα αναμέναμε οι κάτοικοι της Κύπρου, και ιδίως των θυλάκων αυτών, να είναι οι δυστυχέστεροι άνθρωποι του κόσμου. Πλην όμως, αυτό που δείχνει ο Κωνσταντίνου είναι ότι οι άνθρωποι αυτοί εκμεταλλεύονται αυτά τα διάκενα και τις συγκρούσεις ή τις γκρίζες ζώνες μεταξύ αντίπαλων ή αλληλοεπικαλυπτόμενων δικαιοδοσιών, και καταφέρνουν, ή πάντως προσπαθούν, να τις μεταστρέψουν σε πλεονέκτημα, ενίοτε και σε προνόμιο.
Αυτό δείχνει ότι οι υποκείμενοι στην εξαίρεση προσαρμόζονται σε αυτήν την «ζώνη μη διάκρισης» και την αξιοποιούν σε κατευθύνσεις διαφορετικές και απρόσμενες.

Φυσικά, οι οπαδοί του κράτους δικαίου, του εκσυγχρονισμού και της ευρωπαϊκότητας ίσως πουν ότι αυτή η δημιουργικότητα και η επινοητικότητα αποτελεί «οθωμανικό κατάλοιπο» και ανάγεται σε «πελατειακές σχέσεις» και «αρχαϊκότητες της ελληνικής [ή εν προκειμένω κυπριακής] κοινωνίας».

Ωστόσο, ένα από τα ενδιαφέροντα στοιχεία της αγκαμπενικής θεωρίας είναι ακριβώς ότι δεν αφήνει καθόλου χώρο για παρόμοιους ευρωκεντρικούς εξελικτισμούς, και άρα μας επιτρέπει να σκεφτούμε την ιστορία έξω από την εγελιανή τελεολογία κατά την οποία η εγκαθίδρυση κράτους είναι ο ύψιστος και ο μόνος έλλογος στόχος της ανθρώπινης δράσης.

Αλλά το ερώτημα αν, και πώς, μπορεί να αξιοποιηθεί η σκέψη του Αγκάμπεν για μια θεωρητική οικειοποίηση παρόμοιων βουβών αντιστάσεων ή γραμμών φυγής από την κεντρομόλο έλξη του νεωτερικού κράτους και του νόμου του, δεν μπορεί να απαντηθεί εδώ. Θα μπορούσε ίσως να αποτελέσει αντικείμενο κάποιου άλλου άρθρου – ή πολλών.

Αποτέλεσμα εικόνας για βρετανικές βάσεις στην κύπρο

[1] Όπως ιδίως η τοποθέτησή του υπέρ της ανασύστασης μιας «λατινικής αυτοκρατορίας» ως αντίπαλου δέους προς τη «γερμανική Ευρώπη», την οποία διατύπωσε στη Repubblica (15.3.13).

[2] Giorgio Agamben, Stasis. La guerra civile come paradigma politico (Homo sacer, II, 2), Bollati Boringhieri, Torino 2015, σ. 30 (δική μου απόδοση).

[3] Βλ. π.χ. “Tiananmen”, in Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, σ. 70-71.

[4] Τζόρτζιο Αγκάμπεν, «Le lingue e i popoli», in Mezzi senza fine [Μέσα χωρίς σκοπό], Bollati Boringhieri, Torino 1996, σ. 54-59· στα ελληνικά: «Oι γλώσσες και οι λαοί».

[5] Juan Domingo Sánchez Estop, «Οι τέσσερις λόγοι –που είναι πέντε– του Jacques Lacan: μια κριτική τής (όχι μόνο) πολιτικής οικονομίας», Θέσεις 111 (Απρίλιος – Ιούνιος 2010), σ. 151.

[6] Θα μπορούσαμε και απλώς να πούμε ότι αυτή ακριβώς είναι η τάση του νεοναζισμού, όπως και του ίδιου του αρχικού ναζισμού: η μεταφορά τεχνολογιών διαχείρισης και, οριακά, εξόντωσης πληθυσμών από την αποικία στη μητρόπολη.

[7] Πρβλ. π.χ.: Θοδωρής Λαπαναΐτης, «Μητσοτάκης σε Ράμφο: Αν δεν δαμάσει κανείς τα μέσα του Εξάρχεια, δεν θα αντιμετωπίσει τα πραγματικά», news247, 16 Δεκεμβρίου 2017.

[8] Costas M. Constantinou, «On the Cypriot States of Exception», International Political Sociology, Volume 2, Issue 2 (June 2008), σ. 145-164.

 

 

To παραπάνω κείμενο δημοσιεύεται στο τεύχος 10 του περιοδικού αληthεια (Φθινόπωρο 2019).

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

Αρέσει σε %d bloggers: