Par Akis Gavriilidis

1. L’ «exclusion inclusive» du crime politique

La période pendant laquelle cet article est rédigé (juin/juillet 2003), et déjà pour plusieurs mois, l’actualité juridique et politique en Grèce est marquée par le procès de 19 personnes accusées comme membres de «17 novembre», une organisation terroriste (selon la terminologie officielle ; «de propagande armée» selon une dénomination probablement plus adéquate). Cette organisation d’extrême gauche a été active pour 25 années, pendant lesquelles elle avait tué 22 personnes, entre autres des anciens bourreaux de la dictature militaire et autres policiers, des industriels, des agents de la CIA, et de diplomates turcs, sans que la police ait pu en arrêter même un membre. Mais en été 2002 on a vu, l’une après l’autre, l’arrestation spectaculaire de ces 19 personnes, dont certaines nient toute implication et d’autres ont accepté puis révoqué leurs aveux, en soutenant qu’elles étaient dues à des «pressions», voire tortures, de la police, et que les autorités judiciaires leurs ont nié leurs droits à une assistance légale et une défense appropriée après leur arrestation et pendant l’examen.

L’évaluation de ces plaintes et le déroulement du procès en général n’est vraiment pas l’objet du présent article ; je vais plutôt relever un point précis, presqu’ un détail, qui présent un intérêt pour mon point de vue et qui pourrait constituer la base d’une problématisation plus générale sur la nature du droit et des droits, y compris humains, ainsi que leur rapport à la politique.

Après la finalisation de la procédure d’instruction, est posée la question du tribunal qui serait compétent pour juger les accusés. Selon une disposition non équivoque de la constitution grecque (article 97), pour des crimes de nature politique sont compétents de tribunaux mixtes, composés par de juges tant professionnels que laïques.

Or, il était clair que le gouvernement grec, ainsi que celui des Etats-Unis qui a montré un fort intérêt pour ces événements (comme on a dit, nombre des victimes de la «17N» étaient des agents ou des officiers nord-américains), voulaient éviter à tout prix un tel jury, pour des raisons substantielles/politiques : à tort ou à raison, ils craignaient que les juges non professionnels risquent d’acquitter les accusés par peur (ou par sympathie).

N’empêche, la lettre de la loi est clair sur ce point. Malgré cela, le gouvernement grec a fait voter en urgence une loi spéciale déterminant les «modalités des procès pour faits de terrorisme». Cette loi, en violation flagrante de la constitution, prévoit la mise en place d’un jury composé par juges professionnels seulement, (qui en plus seraient selectionnés selon des critères assez strictes), qui aura la compétence exclusive pour juger les actes du 17N, parce que ces actes «ne constituent pas de crimes politiques».

Cette négation était aux limites du ridicule. Comment croire que «n’est pas politique» une activité qui faisait toujours l’objet de déclarations de tous les partis politiques grecs et de longues analyses dans les journaux, avait suscité l’intervention de diplomates et politiciens étrangers, a été la cause de changements de ministres, de la création des lois spécifiques etc. ?

Est alors apparu le besoin de justifier ce choix au moins discutable. Entre autres Dimitris Tsatsos, professeur de droit constitutionnel en Allemagne pendant la dictature de 1967-74, puis à l’université grecque, rapporteur de tous les partis de l’opposition dans le Parlement en 1975 lors de l’adoption de la Constitution en vigueur, actuellement eurodéputé pour le parti socialiste gouvernemental, a été «mobilisé» pour faire accepter la loi à l’opinion publique.

Dans une émission diffusée par la télévision d’État, M. Tsatsos, pour faire face à la difficulté, a concocté une théorie assez bizarre: il a soutenu qu’il n’est pas possible de considérer comme «politique» un crime qui soit commis contre un pouvoir démocratique ; dès lors, la disposition constitutionnelle en question devrait être interprétée dans le sens qu’elle détermine uniquement la compétence pour des crimes commis contre des régimes dictatoriaux, donc l’article 97 n’a pas été violé[1].

Ce fait en soi n’aurait rien d’impressionnant et ne mériterait sans doute plus de commentaires, sauf peut-être une remarque moraliste sur l’opportunisme des politiciens, ou des juristes quand ils deviennent politiciens, dont l’argumentation juridique consiste à la rationalisation après coup d’une décision politique déjà prise.

Mais, en l’occurrence, dans le contenu même de cette argumentation, il y a un paradoxe. Si cette théorie était vraie, il apparaîtrait que la Constitution prévoit le traitement légal des faits qui auront lieu quand elle sera suspendue ou renversée, quand elle aura perdu sa validité.

A première vue, on dirait que cette position fait preuve d’un «impérialisme constitutionnel» et d’un désir de la loi (constitutionnelle) de «survivre après sa mort», de continuer à régler les choses même quand elle aura cessé d’exister. Pourtant, ceci n’est pas vrai (ou l’est en partie seulement), parce que ce désir est accompagné par l’affirmation que maintenant, quand la constitution existe, elle (ou au moins une de ses dispositions) ne règle pas l’activité de l’État.

Cette affirmation paradoxale, (qu’il faut rappeler qu’elle a été la raison d’agir de l’État grec), est donc traduite dans une exclusion mutuelle du droit (constitutionnel) et du politique. L’article en question existe bien dans la constitution, et pourtant son existence devient impossible, impensable : quand la démocratie (et partant la constitution) existe, des crimes politiques ne sont pas possibles; quand les conditions nécessaires pour la commission de crimes politiques sont là, la constitution ne l’est plus.

La structure de cet énoncé est analogue à la déclaration : «ma fiancée ne vient jamais en retard à nos rendez-vous, parce que si une fois elle vient en retard, elle cesse d’être ma fiancée»[2]. (La seule différence naturellement étant que ces deux éléments qui sont posés comme mutuellement exclus, dans le cas de la Constitution devraient coexister et ne pourraient en principe être séparés par la simple décision d’un sujet).

2. «Une grande contradiction»

Avant le commencement de la procédure, presque tous les représentants de la doctrine ont été appelés par la presse écrite grecque de se prononcer sur cette question et, à quelques exceptions honorables près, ont pour la plupart souscrit la version officielle. Ces juristes «bien pensants» ont produit de textes apologétiques extrêmement longs et bavards, où se reflétait leur embarras devant la tâche de justifier l’injustifiable.

Un très bon exemple de la nature aporétique de ces textes est l’article du professeur adjoint S. Tsakyrakis[3]. Là, entre autres, on pouvait lire que:

«Il y a une grande contradiction dans la reconnaissance constitutionnelle de l’existence de crimes politiques, et une encore plus grande dans la prévision de leur traitement plus favorable[4]. La constitution d’un pays, par dessus de tout, définit juridiquement le champ et les règles de conduite de l’action politique. Par conséquent, la reconnaissance supplémentaire d’une autre activité qui s’inscrit dans la politique mais est illégale, est contradictoire. Et ceci parce que, si une activité est considérée comme politique, normalement elle doit faire partie d’une constitution démocratique. Si elle n’est pas considérée comme politique, il n’y a pas de sens de la reconnaître en tant que telle.

Dans une démocratie, la politique ne peut jamais être un délit, et les notions du «crime politique” et du «détenu politique” apparaissent comme inconcevables et contradictoires. Egalement inconcevables sont les sanctions pénales pour les «responsabilités politiques” d’une personne».

On a cité ce long extrait pour faire apparaître comment, dans ce discours, abondent des expressions comme grande contradiction, il n’y a pas de sens, inconcevable –indications d’une malaise profonde, une malaise assez inhabituelle qui est liée non pas à la complexité d’une disposition juridique et à la difficulté de son interprétation, mais à son existence même. Le contenu de la disposition en question est extrêmement simple, mais il est clair que l’interprète préférerait qu’elle n’existait pas pour éviter le devoir de l’interpréter.

Mais la disposition est là, donc on ne peut pas faire semblant. Pour essayer de neutraliser sa force, le juriste fait ici appel à une perspective historique (ou historiciste) et attribue l’existence de cette disposition à une imperfection du droit, à l’héritage d’un passé qu’il faut maintenant oublier :

«Bon, on peut se demander, les dispositions constitutionnelles qui prévoient les crimes politiques sont-elles déraisonnables ? Pas du tout. Créations d’une période historique, pendant laquelle les limites entre activité politique légitime et délit étaient incertaines et vagues, elles exprimaient l’inquiétude pour des poursuites d’opinion politique et visaient à éviter au moins les situations les plus extrêmes de poursuite des ennemis politiques (interdiction de la peine de mort, octroi d’amnistie). Il s’agit de résidus anachroniques d’autres époques, d’un aveu que la démocratie était incomplète, des preuves d’une longue période de divisions politiques et de dilemmes intenses concernant la légalité, qui ont marqué l’histoire de notre pays et qui certes aujourd’hui ont perdu leur sens initial.»[5]

D’après donc cette interprétation, la notion même de «crime politique» constitue une contradiction de termes, un paradoxe.

Ceci est tout à fait vrai. Le problème est que ce paradoxe n’est pas un «poids du passé» dont on va bientôt se débarrasser[6], n’est pas une manque qu’on va combler un jour pour obtenir finalement la plénitude et le bon fonctionnement de l’ordre juridique, mais est le paradoxe qui constitue l’ ordre juridique moderne en tant que tel.

L’article 97 de la constitution grecque, cette disposition qui, tout en «n’étant pas déraisonnable», a quand même «perdu son sens», qui fait partie de la législation mais est en même temps «inconcevable», nous donne le parfait exemple de la «forme pure de la loi» dans laquelle, selon Giorgio Agamben dans son ouvrage Homo Sacer[7], est résumé le paradoxe de la souveraineté moderne.

Avec le procès (non pas le roman de Kafka, celui du «17 novembre»), la souveraineté moderne nationale-populaire, en l’occurrence grecque, est confrontée à une situation gênante: la contestation de son monopole de la violence.

Or elle répond que «la vie humaine est sacrée» et ne peut pas être terminée par l’acte d’un particulier. Si quelqu’un prive une vie humaine, même –et surtout- quand il le fait pour des buts sociaux-politiques, son activité ne peut pas être incluse dans le champ de la politique, même criminelle ; elle ne peut même pas bénéficier du régime «contradictoire» de l’article 97 : elle doit être classifiée dans la «criminalité ordinaire».

Cette nature «ordinaire», pourtant, cette «normalité» attribuée à l’action du 17 novembre par l’acte du tribunal, témoigne en réalité pour exactement le contraire: comme un symptôme, elle cache, et en même temps indique, qu’on a ici affaire à un cas d’exception. Par une décision souveraine, la loi est «désappliquée» d’un cas spécifique, pour lequel sont suivis des procédures autres que celles prévues par la loi –qui étaient déjà exceptionnelles. La justification de cette «désapplication» est elle-même liée expressément à une situation d’exception dans le sens juridique strict, c’est à dire à une dictature : ces mêmes faits seraient des crimes politiques dans l’hypothèse d’une déviation de la démocratie représentative, parce que d’ailleurs l’existence de ces procédures dans le corps des lois est le fruit d’une dictature, qui appartient déjà à un passé lointain.

Cette position étrange de la disposition constitutionnelle sur le crime politique, sa suspension et sa situation intermédiaire dans l’espace non différencié entre le juridique et le politique, correspond strictement à la position de ban, (ou d’a-ban-don), qui définit «la souveraineté comme exclusion inclusive» dans le Homo Sacer de Agamben. Il emporte de mettre en relief un peu plus cette correspondance.

3. La «fascination de l’exception»

Dans les milieux des juristes, on connaît plus ou moins bien la théorie de Carl Schmitt sur la souveraineté comme «pouvoir de décider sur la situation d’exception»[8]. Certains constitutionnalistes, y compris le mentionné D. Tsatsos lui-même, la citent dans leurs exposés, naturellement avec toutes les précautions et avertissements nécessaires, en prenant leurs distances de son engagement pratique en faveur du régime nazi et de son «décisionnisme» théorique. (Ce qui ne l’a pas empêché, comme on a vu, d’agir en souverain et de déterminer une situation d’exception pour le cas 17 novembre).

Il n’est pas surprénant que ce penseur réactionnaire consitue un cible privilégié pour le libéralisme juridique dominant. Mais il est très symptômatique que l’intervention théorique récente d’Agamben a immédiatement suscité les mêmes objections, voire accusations, de la part de tous les croyants de la téléologie légaliste en politique ; par exemple ceux, et celles, qui «n’ont pas d’autre leitmotiv» que le devoir d’ «instituer la séparation des pouvoirs en édifiant enfin un pouvoir judiciaire indépendant», dans le but d’ «établir un véritable Etat de droit susceptible d’instaurer la démocratie»[9].

C’était en fait une offensive plus large, pendant laquelle ces accusations ont été répetées contre certains auteurs de la «gauche de la gauche intellectuelle» qui osent parler eux aussi de l’exception, ou qui, au lieu de condamner Schmitt, l’étudient et le publient comme s’il était un penseur «normal»[10].

Cette fascination donc pour Schmitt, surprenante seulement «à première vue» mais assez logique tout compte fait, est attribuée au fait que ces auteurs trouvent en lui de quoi substituer le marxisme désormais discrédité.

Ce réquisitoire prolonge sans doute l’acquis de la théorie des «deux totalitarismes» et la conviction qu’au fond les ennemis de la démocratie occidentale, le fascisme et le communisme, présentent une secrète parenté entre eux.

Mais si l’usage est récent, le contenu de ces arguments vient de très loin. Ses origines se trouvent dans la critique du libéralisme politique du 18me siècle contre la monarchie, codifiée dans la formule fameuse de Kant qu’il est mieux d’être gouvernés par des lois que par des hommes.

Sous la perspective de cette critique, la position de Schmitt paraît inadmissible au même titre que celle de Machiavel : elle paraît préconiser le «droit du plus fort», condamné fortement entre autres par Jean-Jacques Rousseau[11], ou être une extension du fameux «Princeps legibus solutus est» d’Ulpien –des thèses qui constituent le cauchemar du libéralisme politique à l’époque de son triomphe aussi bien qu’à l’époque de sa montée.

Selon cette approche, la question fondamentale de la politique, le critère sous lequel il faut l’approcher, est l’alternative du constitutionnalisme : le pouvoir est-il par-dessus des lois ou en est-il soumis ? La deuxième réponse étant la bonne, la première ne peut qu’équivaloir ou aboutir à la position que la violence est le fondement du droit et la substance de la politique.

Dans les bouquins universitaires d’histoire des théories juridiques, Schmitt est souvent mentionné en comparaison, ou plutôt en opposition, avec Hans Kelsen, qui postule que la validité de la loi est fondée sur une Grundnorme. En effet, les théories de ces deux auteurs facilitent la construction d’un schéma ou on les pose comme des cas extrêmes qui déterminent le champ de toutes les positions intermédiaires possibles et en facilitent l’explication pédagogique systématique. Si on pose la question : «où est-ce que la validité de la loi et notre tâche d’obéir reposent-elles ?», on peut donner la réponse kelsenienne : «sur la règle fondamentale» (c.à.d. les règles sont fondées sur d’autres règles ; il n’est pas nécessaire, ni possible, d’introduire un élément non-juridique, il n’y a pas de point d’exode ou de fuite, la loi étant un système hiérarchisé, pyramidal, rationnel, autosuffisant et s’autoproduisant). Ou bien, on peut donner la réponse schmittienne : «sur la décision du souverain», ce qui excite toutes les résistances des libéraux contre l’ «arbitraire» et la «violence».

De mon avis, l’intérêt de l’approche esquissée dans Homo Sacer réside dans le fait qu’elle nous permet d’échapper à ce dualisme (sans pour autant se trouver dans une position «mixte» ou «intermédiaire», ni même en effectuant la «synthèse dialectique»). Le livre d’Agamben, un livre pas très facile à lire, est quand même extrêmement utile parce qu’il nous donne une manière pour penser l’articulation entre le juridique et le non juridique, la constitution et la production constante du limite entre les deux ; il nous montre qu’il faut penser l’exception dans le cadre de la même théorie que la normalité, et non pas en termes d’ externalité, de transcendance.

4. La mystification de la violence

On a vu que le «libéralisme existant» reproche à la pensée du «cas d’exception» qu’ elle «recale entièrement la politique et l’Etat dans le champ de la guerre et de la violence». Mais qu’est-ce «la violence» ?

Il faut noter que «la violence» intervient ici comme un limite absolu, comme une notion parfaitement claire dont il n’est pas besoin de dire quoi que ce soit de plus ; chacun sait spontanément ce qu’est «LA violence», «LA guerre», et chacun sait que ce sont de choses mauvaises, qu’il faut éviter à tout prix, donc si une théorie aboutit là, elle est mauvaise sans autre discussion.

Mais ceci précisement démontre que cette approche est incapable de penser la guerre et la violence dans le cadre d’une théorie articulée. La violence fonctionne ici non pas comme une notion scientifique ou une catégorie philosophique, mais comme une représentation moraliste/idéologique destinée à intimider, à faire la police de la pensée –un peu comme un «asylum ignorantiae», dirait peut-être Spinoza[12].

Cette image de la «violence» qui est l’Autre absolu, la négation, l’extériorité par rapport à l’état civil (bourgeois libéral), est évidemment une construction. Il a fallu un travail enorme pour la construire et la faire accepter comme «évidente».

Un travail non seulement théorique, mais aussi pratique.

En effet, avant que Rousseau ne puisse codifier ces efforts au niveau de la théorie politique, en statuant, dans son évangile du contractualisme, que «force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes»[13], il y a eu tout un parcours. Un aspect limité, mais extrêmement intéressant, de ce parcours, nous expose par exemple Lucette Valensi, en analysant les rapports des diplomates Vénitiens en Istanbul[14] –donc des exemples du discours des «politici», comme dit Spinoza, qui trouvait que ces derniers ont écrit avec beaucoup plus de succès que les philosophes sur la politique[15]. Dans cette analyse minutieuse, elle retrace une transformation dans le langage de ces rapports, intervenu vers la fin du 16e siècle. C’est alors seulement qu’apparaît la notion du despotisme et l’idée que le Sultan est un monarque abominable, barbare et violent.

«On a plutôt tenu pour évident que l’Empire ottoman était perçu, dès le XVIe siècle, comme un monstre barbare, y compris à Venise; qu’un stéréotype s’était transmis de siècle en siècle sur le caractère absolu et despotique de la monarchie ottomane. Il faut bien l’admettre, c’est une autre image que rapportent d’Istanbul les représentants de la République vénitienne» (Venise et la Sublime Porte, p. 72-73. C’est moi qui souligne).

Bien que son œuvre est surtout historique, Valensi ne manque pas l’opportunité d’indiquer certaines conséquences qui en découlent sur la philosophie politique et son histoire[16].

L’image du «despote oriental» ainsi construite, a été aussi utile que l’image rousseauiste du «brigand» qui «me surprend au coin d’un bois»[17] : tous les deux fournissent le négatif, le modèle de la violence arbitraire, pour que puisse apparaître la souveraineté moderne, nationale-populaire et représentative, fondée sur «la séparation des pouvoirs et un pouvoir judiciaire indépendant», et «un véritable Etat de droit». De la même manière que le Sultan, (ou Milosevič, ou Saddam Hussein), se trouve «en orient», pareillement le «brigand» se trouve «au coin d’un bois», c’est à dire en dehors du territoire de la polis et de son archi-tecture, dans un éspace an-archique (qu’il va falloir inclure dans l’espace civilisé et réglementé). Ce brigand vient de nul part, il constitue le degré zéro de la pensée ; il n’ y pas d’explication pour le fait qu’il est méchant ; sauf, évidemment, la «liberté de sa volonté», sa mechanceté inhérente –une explication tautologique bien sûr. Puisqu’il est, précisement, «arbitraire», son existence est une variable indépendante, n’entre pas en relation avec les autres éléments de la théorie libérale.

Cette figure est donc un transcendant pour le contractualisme : il n’est pas possible, ni souhaitable, d’expliquer pourquoi y-a-t-il de voyous –hommes ou, éventuellement, Etats- par les moyens de la théorie politique du contractualisme, et en même temps leur existence est un présupposé nécessaire pour le fonctionnement de cette théorie.

Le détenteur de la Sublime Porte, par conséquent, remplit une fonction vraiment … sublime : nous pouvons dire qu’il constitue l’objet sublime de l’idéologie libérale, dans le sens défini par Žižek[18].

Ceci nous conduit à penser que l’accusation de «fascination pour la violence» que lancent les libéraux contre les «extrèmistes», ne constitue que la projection renversée d’une image mystifiée-sublimée de la violence qui fait partie de leurs «leitmotivs».

Cette séparation stricte entre l’espace de la politique civilisée et celui du «bois» arbitraire, (cf. l’expression la loi de la jungle), nous paraît aujourd’hui incontestable, mais il ne l’était pas toujours. Comme nous dit un autre de ces «politici», celui précisement que Spinoza avait surtout en tête, il y avait une époque quand la forêt, notamment la forêt de Pelion, était fort apprécié comme lieu d’apprentissage en politique.

Dans son Principe, Machiavel constate aussi, en principe, qu’il y a deux manières d’agir en politique: «l’uno con le leggi, l’altro con la forza : quel primo è proprio dello uomo, quel secondo delle bestie».

Selon lui, pourtant, le jugement pour la valeur de chacune n’est pas tellement tranchée ; au contraire, il y a une figure biopolitique hybride entre l’humain et l’animal, qui est la plus conseillée pour le prince.

«… perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Per tanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata a’ principi copertamente dalli antichi scrittori ; li quali scrivono come Achille, e molti altri di quelli principi antichi, furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li costudissi. Il che non vuol dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia et mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l’una e l’altra natura»[19].

Le prince donc est sans doute un «zoon politikon» lui aussi, mais il reste encore à préciser de quel espèce animale. Machiavel opte pour le modèle de l’homme-cheval (et, justement après, pour la combinaison du renard [golpe] et du lion).

On pourrait penser ici que nous ne sommes pas loin de l’homo homini lupus de Hobbes, mais en réalité on en est aux antipodes. Parce que, précisement, pour Hobbes dans le même degré que pour Rousseau, la bestialité appartient à l’état de nature et est définitivement abandonnée et transcendée par l’acte du contrat social.

Dans la lignée de Machiavel, qui ne parle même pas d’un état de nature, et de Spinoza, qui en prolonge l’existence et la validité jusque dans la civitas[20], Agamben rejette aussi une séparation étanche entre l’élément humain et celui animal ; il se réfère, lui, à un autre type de «mezzo bestia et mezzo uomo», le wargus ou le loup-garou, en en faisant le modèle du bandit. Mais, précisement, ce bandit, à la différence du brigand de Rousseau, habite dans la cité, ou plutôt en même temps dehors et dans la cité, en en constituant le limite :

«La vita del bandito –come quella dell’uomo sacro- non è un pezzo di natura ferina senz’alcuna relazione con diritto e con la città ; è, invece, una soglia di indifferenza e di passaggio fra l’animale e l’uomo, la phỳsis e il nόmos, l’esclusione e l’inclusione : loup garou, lupo mannaro, appunto, né uomo né belva, che abita paradossalmente in entrambi i mondi senza appartenere a nessuno.

»E solo in questa luce che il mitologema hobbesiano dello stato di natura acquista il suo senso proprio. Come abbiamo visto che lo stato di natura non è un’epoca reale, cronologicamente anteriore alla fondazione della Città, ma un principio interno a questa, che appare nel momento in cui si considera la Città tanquam dissoluta (dunque, qualcosa come uno stato di eccezione), così, quando Hobbes fonda la sovranità attraverso il rimando all’homo hominis lupus, nel lupo occorre saper intendere un’eco del wargus (…) : zona di indistinzione fra l’umano e il ferino, lupo mannaro, uomo che si trasforma in lupo e lupo che diventa uomo : cioè banditto, homo sacer. (…). Contrariamente a quanto noi moderni siamo abituati a rappresentarci come spazio della politica in termini di diritti del cittadino, di libera volontà e di contratto sociale, dal punto di vista della sovranità autenticamente politica è solo la nuda vita»[21].

L’exception donc pour Agamben, comme pour toute théorie matérialiste du politique, ne signifie pas du tout que souverain devient celui qui a plus de force que les autres, celui qui est vainqueur dans une compétition et arrive à imposer aux autres sa «volonté». Ceci relève d’une image simpliste que la narration du contractualisme idéaliste et libéral dessine pour son adversaire.

5. Terrorisme et progrès

De nos jours, la version la plus actuelle de la figure du loup/ brigand/ despote/ barbare, est évidemment le terroriste.

Il n’est pas une surprise que «la guerre contre le terrorisme» qu’a déclarée l’«humanitarisme armé», (sans doute pour réprimer tous ceux qui «recalent la politique et l’Etat dans le champ de la guerre»), est accompagnée par l’installation de véritables camps de concentration, où sont détenus de vrais homines sacri,[22] les prisonniers d’une guerre sacrée, et peut-être par la fondation d’une nouvelle type de souveraineté –une souveraineté que certains aiment appeler Empire.

Dans le présent article, on ne va certainement pas entrer dans la discussion de savoir si, et comment, la modernité capitaliste est en train d’entrer dans une nouvelle phase post-impérialiste. Par contre, il serait très intéressant d’examiner comment fonctionne la logique de la transition entre phases dans le discours de la souveraineté (post)moderne lui-même.

On peut remarquer que le traitement du terroriste, dans ce discours, est identique au traitement de ces autres figures dans les versions plus anciennes du discours du contractualisme ; il est basé sur le modèle narratif du progrès. Le terroriste est le négatif du progrès, ou plutôt il est celui que le progrès laisse derrière, qui appartient à un stade précédent.

On voit donc que le bandit est exclu non seulement de l’espace de la cité bien constituée, mais aussi de son temps. Le présent du libéralisme existant n’a pas de place pour porteurs de «la violence et la guerre» que nous sommes censés avoir abandonné derrière nous avec l’acte du contrat social.

Naturellement, cette exclusion est aussi une exclusion inclusive : la «négation» de l’existence du terroriste concerne le niveau moral et non pragmatique ; il n’est pas un constat de fait, mais plutôt un moyen de stigmatisation. Dans les faits, des terroristes existent, ceci est indéniable –et même nécessaire- pour le discours libéral. Mais, si ils existent encore, ils ne sont qu’un résidu du passé ; ils seront bientôt éliminés, et pour cette raison nous pouvons et nous devons faire tout ce qui est dans notre pouvoir pour les éliminer aussi tôt que possible.

La dimension temporelle de cette exclusion inclusive du terroriste dans la narration (néo-)libérale, est reflétée parfaitement dans les prétextes utilisés par les juristes officiels grecs pour la justification du traitement des accusés dans le cas 17 novembre, comme on a vu ci-dessus[23]. Elle est encore mieux reflétée dans un discours du premier ministre grec, Costas Simitis, quelques semaines après l’arrestation des membres présumés du 17 novembre. A l’époque, était à l’œuvre une tentative de spéculation politique de la part de l’opposition; certains députés et journalistes du parti de droite (sans l’encouragement officiel des dirigeants de ce parti) lançaient des allusions que certains des accusés avaient des liens avec le parti gouvernemental. En réponse à cette tentative, Simitis a déclaré :

«La question du terrorisme doit rester loin de toute intention d’exploitation politique. Le peuple grec exige de nous tous une attitude responsable. Tous ceux qui essayent aujourd’hui de culpabiliser le PA.SO.K. [son parti, ndlr] et la gauche avec des déclarations et des sous-entendus, tout simplement ils se démasquent eux-mêmes. Ils révèlent l’insincérité de leurs affirmations précédentes qu’il n’existe plus pour eux des lignes de démarcation politiques au sein du peuple grec. Ceux qui traitent ce sujet en poursuivant manifestement des intérêts particuliers inadmissibles, ne font que révéler la persistance de leur intolérance et de leur irresponsabilité»[24].

Ici il faut ajouter quelques précisions pragmatiques pour le lecteur non-grec, sinon ce discours politicien risque de paraître incompréhensible.

L’insistance à l’intolérance et à la «division du peuple grec» qu’attribue le p.m. à ses adversaires, constitue une allusion à un des koinoi topoi du discours politique en Grèce après 1974 et, surtout, après 1981 : l’«effacement de la discorde nationale» et le «dépassement des conséquences de la guerre civile».

En effet, entre 1945 et 1949, justement après la IIe guerre mondiale, la Grèce a connu en plus une guerre civile sanglante entre les anciens résistants, largement influencés par le parti communiste, et l’armée nationale dirigée par la monarchie et les forces bourgeoises. Ces derniers, avec beaucoup de difficulté et avec l’aide britannique puis américaine, ont pu vaincre la guerre, mais même après leur victoire militaire ils ont eu besoin de recourir à une suppression policière et judiciaire féroce pour écraser le mouvement communiste. Donc pendant presque 25 ans, la Grèce a été –c’est le cas de le dire- un Etat d’exception permanente, avec des cours martiales, des exécutions (y compris extrajudiciaires), et même de déportations à des camps de «réformation» et de travail forcé dans les îles de la mer Egée –un type de goulag méditerranéen. Entre 1967 et 74, cette exception a pris ouvertement la forme d’une dictature militaire.

Après la chute de cette dernière, la plupart des mesures exceptionnelles ont été peu à peu abrogées et le pays vit depuis la période la plus longue de démocratie parlementaire. En 1981 le parti socialiste (PA.SO.K) a monté au pouvoir et y reste toujours (avec une pause de gouvernement de droite entre 1990 et 93), avec une rhétorique au début anticapitaliste-antiimperialiste mais déjà tout à fait social-libérale.

Après donc la normalisation de la vie politique, un des lieux communs du discours officiel, politique et académique, est que «la plaie [en grec : travma] de la guerre civile est finalement guérie» et que «l’unité nationale a été réhabilitée, la haine et les divisions appartiennent au passé».

On voit ici une répétition exacte du schéma narratif du contrat social : on a mis fin au bellum omnium contra omnes, on a introduit un Etat de droit, donc la rivalité et l’antagonisme social et politique ne sont plus admissibles.

L’apparition d’un groupe qui entend faire la lutte armée pour renverser le régime, aussi naïve et inefficace soit-il[25], constitue un retour du refoulé, menace d’ouvrir de nouveau la brèche qui a été soigneusement coudée, de rappeler et remettre dans l’ordre du jour le fait traumatique que l’unité sociale est basée sur une antithèse radicale.

Simitis, et son équipe politique, ont conquis l’hégémonie dans la société grecque avec un nouveau projet, qu’ils appellent eux-mêmes modernisation. Son «nouveau PA.SO.K.», en quelque sorte l’équivalent du «new Labour» britannique, partage tout à fait l’οbjectif d’ «écraser le terrorisme», de fermer tous les voies de contestation sociale qui sortent du cadre du consensus parlementaire et ne laisser que la voie légale-institutionnelle. (Ceci était déjà prévu par le nouveau «contrat social» de 74 : les partis de gauche ont été reconnus comme de partis légaux, mais en revanche la gauche devrait désormais s’exprimer exclusivement par le moyen de ces partis. Cette disposition de la «constitution matérielle» n’était cependant appliquée qu’en partie, vu le rapport de forces et le haut niveau de contestation sociale à l’époque).

Ici, Simitis demande de ses interlocuteurs qu’ils ne fassent pas usage de cet élément de conjoncture pour obtenir des gains politiciens. Pour ce but, il suit le schéma argumentatif selon lequel il ne faut pas saper et endommager des valeurs supérieures et importantes pour notre existence pour obtenir des avantages de court terme ; un schéma qu’il adresse comme conseil et comme menace à ses adversaires. Mais ce qui est en jeu dans le discours ci-dessus n’est pas la «tolérance zéro envers la violence politique». Ceci est un acquis entre les deux parties. Ce que Simitis essaie de faire est de restituer le «point de capiton» du discours officiel, d’éviter que ces «sous-entendus» ne réintroduisent dans le discussion officielle, et dans la mémoire collective, la brèche sociale.

Mais ceci précisément donne à son discours une structure paradoxale, analogue à la structure de la phrase «chez nous il n’ y a pas de cannibales, le dernier qui restait on l’a mangé hier»[26].

On pourrait donner une première expression à cette structure paradoxale en disant que celle-ci est due au fait que le discours en question s’inscrit dans deux registres à la fois : l’orateur parle en même temps comme représentant du partiel et de l’universel, comme le leader d’un parti (donc litérairement parti-el) et comme le souverain, celui qui dirige la nation et exprime la volonté générale.

Pour mettre en évidence ce paradoxe, il suffirait de se demander : selon l’orateur de ce discours, est-ce qu’il existe de lignes de démarcation politique et sociale dans le peuple grec, de division entre gauche et droite, ou non ?

Selon le contenu de ses déclarations, non ; mais, puisqu’il n’y en a pas, comment est-il possible qu’il s’adresse à la droite pour lui demander de ne pas lier le 17N à la gauche ?

Evidemment, la réponse serait : bon, il accepte l’existence de ces deux sujets, mais il n’accepte pas que leur opposition soit exprimée dans de manières «non civilisées» et antagoniques.

Mais cette réponse ne ferme pas la question, elle laisse toujours un résidu du «réel traumatique qui résiste à la symbolisation». Parce que la demande qu’il exprime vers la droite «révèle elle-même» un peur que la «consolidation de notre démocratie» et le «dépassement des divisions» est extrêmement fragile, si elle peut être mise en péril par une simple référence au fait que le 17N est lié à la gauche.

Ce discours est donc un effort de prolonger un refoulement, un oubli, mais naturellement au risque de le rompre par ce même acte; parce que, pour dire «il ne faut pas parler d’ X», il faut parler d’X! En d’autres mots, ce discours parle implicitement d’un secret de famille; il dit : «Nous nous sommes tous mis d’accord que la guerre civile est terminée, et qu’on n’en parlera pas ; ne lancez pas des ‘sous-entendus’ qui vous ‘révèlent’ (des termes très symptômatiques), parce que de cette façon vous rompez le pacte social, et dans ce cas moi aussi je vais me sentir libéré de mes obligations qui découlent de notre ‘accord de silence’, je vais mener une campagne anti-droite, et alors c’est vous qui perdrez»[27].

Dans chaque discours idéologique, on a toujours une articulation entre la fonction performative et la fonction descriptive de la langue. Le statut paradoxal du discours précité consiste en ce que, en lui, la première fonction risque de démentir ce qu’il veut dire sous sa deuxième fonction. En tant que sujet portant un jugement objectif sur la réalité sociale, Simitis constate que l’antagonisme social est définitivement terminé et que nous sommes dans la normalité; mais en tant que sujet participant à cette réalité, il avertit qu’il ne faut pas quand même dire le contraire, il faut rester vigilants à ne pas parler de manière trop antagonique, parce que de cette façon on risque de le faire réapparaître, de voir encore la civitas tanquam dissoluta.

Par conséquent, ce schéma utilisé par les politiciens ou les académiciens pour le cas du terrorisme, ne vise qu’à garder dehors la mémoire collective la «violence constitutive» de l’organisation sociale.

Lisons encore ce que dit le juriste:

«Je ne peux pas imaginer un ordre juridique démocratique qui détermine les conditions de conduite de la procédure politique collective et, en même temps, s’auto-élimine en approuvant la violence en tant que politique»[28].

En effet, ceci est difficile à imaginer, et pourtant vrai : pour éliminer la violence du spectre politique, il faut une violence ; cette incapacité du juriste d’imaginer «la violence en tant que politique», exprimée dans une formule qui rappelle étrangement Walter Benjamin, équivaut à l’ «incapacité» de se rappeler que toutes les violences ne sont pas égales. Ce qui n’est vraiment pas un manque d’intelligence, mais une présupposition nécessaire pour la fermeture du système juridique.

En effet, cet énoncé ne pourrait même pas fonctionner sans une définition préalable, acceptée par tous (ou presque) les membres de la société, de ce qu’on doit considérer (et rejeter) comme «la violence» et de ce qu’on doit supporter en tant que nécessaire ou inévitable. Par exemple, l’acte avec lequel une personne ôte la vie à une autre par le moyen d’un pistolet, (qui «est une puissance» comme dit Rousseau[29]), est certes très violente en elle-même; mais, en fonction précisément de l’exception souveraine, il y a des cas ou la société grecque accepte qu’un tel acte ne soit pas puni, p.ex. quand l’auteur fait partie des forces de l’ordre et la victime est un immigré clandestin.

De même, les actions du 17 novembre, surtout au début, avaient un accueil plutôt favorable ou au moins neutre par de larges couches de la société grecque ; ce n’est pas un hasard si l’Etat était incapable de marquer ces «victoires contre le terrorisme» pendant tout ce temps, et il n’a pu le faire que maintenant, sous la «modernisation», quand cette sympathie est diminuée.

Ce schéma évolutionniste qui parle d’ «anachronismes», de «résidus d’une époque pendant laquelle les limites entre activité politique légitime et délit étaient incertaines et vagues», dans sa fonction descriptive, par son contenu explicite, tente à conjurer le «retour de l’exception», de conserver l’illusion que la distinction entre «état de nature» et «état civil» est une rupture chronologique, que la violence appartient à une époque réelle, antérieure à la fondation de la Cité, et non pas un principe interne a celle-ci. De ce point de vue, il a la même fonction –mais aussi la même structure, d’ailleurs- que la narration traditionnelle de la modernité libérale, sur le progrès qui élimine les «imperfections» (l’arbitraire, la monarchie violente, le despotisme, la guerre civile, etc.) via l’institution des règles abstraites et générales «qui déterminent les conditions de conduite de la procédure politique collective».

6. Les droits sont-ils universalisables?

Pendant deux décennies, entre 1980 et 2000, les droits de l’homme sont vénus, plus que dans n’importe quel autre période, dans le centre de la discussion théorique, mais aussi pratique, dans le cadre plus large d’une discussion sur les valeurs occidentales, les lumières, le conflit des civilisations et beaucoup d’autres thèmes qui se sont trouvés dans une combinaison inédite.

En ce qui concerne la théorie, il y en a eu ceux qui ont présenté l’Etat de droit et la démocratie représentative comme la fin de l’histoire, comme le régime le plus parfait qu’a jamais apparu, ce qui implique que maintenant il nous reste seulement à l’étendre là où il n’existe pas encore.

Plus spécifiquement parmi les théoriciens qui se définissaient de gauche, certains ont adhéré complètement et activement à cette approche ; d’autres ont essayé d’en incorporer certains éléments et de trouver un équilibre pour pouvoir conserver une référence, même lointaine, à des valeurs de libération et à un projet d’émancipation, sans être assimilés au stalinisme (et, bien sûr, on a vu toutes les autres combinaisons possibles[30]).

Ce qui en a résulté, c’étaient des versions plus ou moins «à gauche» de la fameuse affirmation de Habermas, que «les lumières sont un projet encore inachevé».

Sur cette base, ces théoriciens ont développé une (auto)critique et se sont différenciés de la critique marxiste traditionnelle contre les droits de l’homme, qui les présentait comme des droits «bourgeois» et dénonçait leur nature «hypocrite» et formelle qui en cache l’inégalité sociale de fait. Ils ont aussi développé la thèse que «les droits ne sont pas négligeables», mais sont par contre essentiels et doivent faire partie d’un projet de dépassement du capitalisme, vu d’ailleurs que la consolidation des droits au sein de l’Etat de droit/social a été une conquête des luttes du mouvement ouvrier et des autres mouvements sociaux. Il ne nous faut donc pas «moins», mais au contraire «plus» de droits –ce qui les a conduit à soutenir que « la gauche est l’héritier des idées des lumières »[31].

Cette critique contre l’approche du marxisme traditionnel n’est pas privée de fondement ; en effet, dans la tradition communiste du 20e siècle, il y a eu trop souvent un traitement simpliste et superficiel –sinon pas de traitement du tout- de la consolidation de droits et de la spécificité du niveau juridique en général. Cependant, pour renverser en quelque sorte la formule habermasienne, je dirais que l’erreur n’était pas, de mon avis, qu’on avait trop critiqué les droits, mais qu’on ne les a pas critiqués suffisamment –ou plutôt de la manière adéquate.

Comme il a été noté, d’habitude les critiques marxistes se sont limités à dire que les droits sont une tromperie ou une dissimulation de la part des classes dominantes pour désorienter les travailleurs et les faire oublier leur exploitation réelle avec des concessions formelles. Mais ceci constitue une conception instrumentaliste de l’idéologie. Il faut avancer encore un pas et se demander : pourquoi ce «vrai contenu» d’une relation, cette «substance», a pris précisément cette forme et non pas cette autre ?

Dans cette deuxième question consiste l’aboutissement de la critique marxienne de l’idéologie. Il s’agit de la même question que, selon Marx, n’a pas pu poser l’économie politique classique dans son analyse de la valeur:

«L’économie politique a analysé, il est vrai, la valeur et sa grandeur, bien qu’ imparfaitement, et a découvert le contenu caché dans ces formes. Mais elle n’a jamais posé la question de savoir pourquoi ce contenu prend cette forme-ci»[32].

L’analyse matérialiste de l’idéologie doit donc nécessairement devenir une analyse de la forme. C’est ce qu’indique Slavoj Žižek dans son Objet sublime de l’idéologie, quand il entreprend le développement de la thèse paradoxale de Lacan que «Marx a inventé le symptôme». Et il n’est pas un hasard que Žižek, dans ce texte, se réfère tout suite à la thèse de Habermas –sans le nommer- sur la «réalisation encore inachevée» des principes de la Raison.

«Marx ‘invented the symptom’ (Lacan) by means of detecting a certain fissure, an asymmetry, a certain ‘pathological’ imbalance which belies the universalism of bourgeois ‘rights and duties’. This imbalance, far from announcing the ‘imperfect realization’ of these universal principles –that is, an insufficiency to be abolished by further development- functions as their constitutive moment: the ‘symptom’ is, strictly speaking, a particular element which subverts its own universal foundation, a species subverting its own genus. In this sense, we can say that the elementary Marxian procedure of ‘criticism of ideology’ is already ‘symptomatic’: it consists in detecting a point of breakdown heterogeneous to a given ideological field and at the same time necessary for that field to achieve its closure, its accomplished form»[33].

On voit que le symptôme, ainsi défini par Žižek dans ce texte, a une fonction tout à fait analogue à l’exception (défini comme «exclusion inclusive») chez Agamben. La mise en lumière de cette fonction, c’est à dire de ce point de rupture hétérogène mais nécessaire, de cet espèce qui renverse son propre genre, nous montre pourquoi il n’est pas très probable de mettre fin à l’exploitation et la répression simplement en «complétant» le projet des lumières, en ajoutant certains droits nouveaux à ceux déjà existants, comme suggère l’universalisme de gauche.

En effet, la narration de ce courant-ci présente l’histoire de 150 derniers ans comme une succession de pas en avant ; elle est basée sur l’idée d’une évolution linéaire au sein du même élément : on a «d’abord» les droits individuels avec les révolutions bourgeoises, puis les droits politiques suite aux revendications des mouvements populaires, plus récemment les droits sociaux … Il ne nous reste que poursuivre ce chemin pour aboutir à la reconnaissance vraie et pleine des droits universels, qu’ au début les classes dirigeantes n’ont voulu octroyer que partiellement ou insincérement.

Mais cette narration ne nous donne pas une idée exacte de l’histoire des conflits sociaux ; elle en constitue une relecture téléologique, qui considère rétrospectivement que l’effet auquel a abouti une procédure historique, était aussi sa fin déjà dès le début.

Par exemple, l’affirmation que «l’état de droit a été une conquête du mouvement populaire» est assez ambiguë et discutable : les transformations des «états nationaux sociaux», comme les appelle Etienne Balibar, y compris la reconnaissance institutionnelle des certains droits pour les classes subordonnées, étaient sans doute dues aussi aux luttes sociales du 20e siècle. Mais ceci ne signifie pas qu’elles constituaient des buts pour lesquels ces hommes et femmes ont lutté : l’état de droit-national-social n’était pas l’objet du désir du mouvement ouvrier et des autres mouvements sociaux, mais il était le résultat involontaire de l’évolution historique, qu’aucun des deux (ou plusieurs) parties du conflit social n’a pas voulu en tant que tel ; c’était un compromis, auquel sont amenés les classes dirigeantes sous la pression de mouvements qui avaient comme objectif, déclaré ou implicite, le renversement du capitalisme et de son état[34]. La reconnaissance des droits sociaux a été la «traduction» des revendications du mouvement anticapitaliste dans une autre langue, la langue du droit bourgeois. Cette traduction était une inflexion de la logique interne de l’état libéral, et non pas la prolongation ou la généralisation de ses principes[35].

La production de cet effet était donc due non pas au développement linéaire d’une idée ou une volonté préexistante, d’une idée kantienne ou même hégélienne qui s’ «aliénait» dans l’histoire; c’était un effet déplacé, produite selon une causalité métonymique comme l’appellerait Louis Althusser[36] -qui nous a aussi laissé, d’ailleurs, des remarques intéressantes sur l’exception[37].

Un extrait qui, malgré lui peut être, nous donne un parfait exemple de cette causalité métonymique, est la phrase suivante du roman The Dream of John Ball de l’auteur socialiste britannique du 19e siècle William Morris, cité aussi par Michael Hardt et Antonio Negri comme motto au debut de leur Empire :

«… men fight and lose the battle, and the thing they fought for comes about in spite of their defeat, and when it comes turns out not to be what they meant, and other men have to fight for what they meant under another name». (c’est moi qui souligne).

La causalité met-onymique (du grec onoma=nom/name) implique, en effet, qu’il y a toujours un écart entre le nom et la chose, la conscience et la pratique matérielle, entre ce qu’on dit ou pense de soi-même et ce qu’on fait. Cet écart n’est pas (toujours) une hypocrisie, mais constitue un présupposé, la base même des pratiques sociales –y compris théoriques.

C’est précisément ceci qui démentit l’ «utopie juridique», l’illusion (progressiste) que la souveraineté est la sortie de la violence et l’apaisement des divisions sociales, ou que cette sortie pourra advenir un jour par un avancement au sein d’un espace homogène, l’espace des droits de l’homme. Un tel exode ne pourra être que l’invention de quelque chose de nouveau, et non pas le perfectionnement d’une substance qui préexiste déjà, même «en puissance». Une invention qui ne sera pas «un miracle», mais bien une production collective, quelque chose comme ce qu’avait en tête Spinoza, quand il écrivait :

«Sunt nam humana ingenia hebetiora quam ut omnia statim penetrare possint ; sed consulendo, audiendo, et disputando acuuntur, et dum omnia tentant media ea quae volunt tandem inveniunt, quae omnes probant et de quibus nemo antea cogitasset»[38].

Nous avons ici l’exact contraire de la volonté générale de Rousseau, qui n’est pas vraiment un produit de la rencontre des hommes, mais une essence qui existe déjà à priori, avant la délibération, et ne fait que se manifester en elle et par elle.

J’estime que la pensée matérialiste sur le pouvoir doit profiter des analyses récentes non légalistes du politique, notamment celles qui ont été mentionnées dans le présent article. Il serait plus intéressant d’utiliser des notions comme le seuil et la limite que le schéma d’une infrastructure où il faut toujours recourir pour découvrir la «vérité cachée» des épiphénomènes. Ces notions-là nous permettent de développer une critique des droits de l’homme et d’analyser, au sein de la même théorie, le juridique et son dehors dans leur relation nécessaire et réciproque, sans ériger l’un élément particulier à l’«essence» de l’autre, mais aussi sans les présenter comme des éléments absolument autonomes, indéterminés et équivalents du point de vue théorique –en échappant donc à la double piège de l’essentialisme et du relativisme.

Ce qui, finalement, ne serait que suivre la suggestion de Marx de prendre la forme au sérieux, (en l’occurrence la forme juridique), et se demander pourquoi le contenu s’exprime en elle et non pas dans une autre forme.

Il paraît donc que la forme et le système juridique (et partant la version libérale, légaliste-institutionnaliste du politique) ne peut fonctionner qu’à condition d’un refoulement : le refoulement du politique en tant que conflit, l’oubli de la division au sein du peuple –c’est à dire, de l’oubli de ses origines et de sa production. Il ne peut fonctionner que sur la base de l’illusion de l’unité du peuple et de la continuité du droit et de l’état. Ceci précisément fait que, pour l’ordre juridique, est aussi vrai ce que disait Lacan pour l’ordre symbolique : elle a la structure d’une fiction et elle a un vide dans son centre.

Ce vide et cette fiction sont plus manifestes dans de périodes exceptionnelles (ou d’«exception permanente»), comme par exemple quand on proclame une «guerre sans fin contre le terrorisme» pour instaurer les droits humains et on présente ça comme une «violence messianique», selon le terme de Benjamin, à savoir comme la violence qui va mettre fin à toute violence. Par exemple, il n’est pas un hasard si l’état qui a commencé cette croisade contre l’injustice et la violation du droit international, en même temps demande et obtient, justement, l’exception de ses citoyens et militaires de la juridiction des cours de justice internationales.

Selon la narration libérale, cette guerre est nécessaire pour instaurer la normalité là où régnait encore l’«autre» de la modernité capitaliste : la violence, le despotisme oriental. Cette guerre donc revêt la forme d’une opération de police –ce qui ne signifie pas pour autant que « l’ordre juridique démocratique devient un Etat policier»[39], mais que l’action de l’état est présentée comme l’application d’un ensemble de normes déjà existant, (à la limite avec la suspension de quelques-unes, justifiée par la menace que constitue un dictateur qui voulait s’excepter arbitrairement de la légalité), et non pas comme une rupture qui vise à créer de normes nouvelles.

Ceci, comme on a déjà remarqué avec Žižek, n’est pas une hypocrisie du souverain, mais il lui est nécessaire pour faire accepter sa compétence de décider sur la suspension ou non de ces normes, et pour pouvoir les présenter non pas comme une déviation du droit mais comme une «application plus cohérente», comme la «généralisation» de principes objectifs[40].

Mais, précisément, «nécessaire» ne signifie pas «acquis pour toujours». Il y a des cas limites où ce vide dans la fiction souveraine devient impossible à combler. Alors, le discours du prince cesse d’être convaincant. Quand l’écart entre le nom et la chose, entre la pratique du pouvoir et la présentation de cette même pratique, devient trop grand, quand ce discours n’arrive pas à concilier le contenu de ses énonciations avec leur statut de geste, de performance (de «speech act»), il heurte à un autre élément profond qui appartient aussi au noyau du contrat social, et commence à ne plus être acceptable pour les sujets.

Il est alors possible qu’on assiste à une exode, comme par exemple la sortie des millions de gens dans les rues (ex-odos) de presque toutes les grands villes du monde un peu avant le début de l’attaque es Etats-Unis et de la Grande Bretagne contre l’Irak.

C’est dans ces cas-là que réapparaît dans le devant de la scène un facteur censé mis à l’écart par le contrat social, un facteur qu’on pourrait, avec Hobbes, appeler multitude, et que la cité risque de devenir encore tanquam dissoluta.

En principe, il n’est pas toujours possible, avec les armes de la théorie politique, de prévoir quand ces cas seront-ils produits; ceci est largement aléatoire, dû aux rencontres concrètes des corps, aux déplacements et aux condensations de leurs forces. Mais on peut essayer d’y participer et de les faciliter, en accentuant la critique vers le discours souverain et en traçant ses points de fissure, ses contradictions, ses lignes de fuite. On peut aussi essayer de comprendre la logique interne des ces cas; et pour ceci, la notion de l’exception (comme une exclusion inclusive) semble beaucoup plus utile que la notion de la norme comme progrès d’une idée régulatrice dans l’histoire.

Akis Gavriilidis