της Μπαρμπαρά Κασσέν

 

Το άλφα και το ωμέγα της ελληνικής ως γλώσσας-και-ως σκέψης, ως σκέψης-σε-γλώσσα, μπορούμε επαρκώς να το κατανοήσουμε και να το αποδώσουμε με τον όρο λόγος[1]. Ο λόγος δηλώνει την επιλογή, τη συλλογή, την δέσμη που συνομαδώνει: τη συσχέτιση και τη σχέση μεταξύ των σχέσεων, με την αναλογία, τη συμμετρία, ως ακρογωνιαίο λίθο των λίθων. Η λέξη λέει μαζί και δένει, σε ένα αδιαμφισβήτητο συν-ανήκειν, (μαγικό σαν μια ταχυδακτυλουργία ή μία επιτέλεση), την ομιλία και τη σκέψη, αλλά το κάνει υπό τη μορφή μιας ενικής γλώσσας που μιλά και σκέφτεται τον εαυτό της ως οικουμενική, ήτοι της ελληνικής γλώσσας. Μπορούμε να εντυπωσιαστούμε ως φιλόσοφοι. «Η ελληνική γλώσσα και μόνο αυτή είναι λόγος», λέει ο Χάιντεγγερ: το προνόμιο της ελληνικής έγκειται στο ότι, «στην ελληνική λέξη ακουσμένη από ένα ελληνικό αυτί, βρισκόμαστε άμεσα παρουσία του ίδιου του πράγματος»· οπότε, προσθέτει, δεν έγκειται σε μια εξωγενή επένδυση της γλώσσας από τη φιλοσοφία, αλλά στην ίδια στη γλώσσα, η οποία φιλοσοφεί «ήδη ως γλώσσα και ως σχηματισμός γλώσσας». Μπορούμε επίσης να παραμείνουμε δύσπιστοι ως ιστορικοί: οι [αρχαίοι] Έλληνες, λέει ο Αρνάλντο Μομιλιάνο, είναι «υπερήφανα μονόγλωσσοι», και έτσι η πολυσημία του όρου λόγος μπορεί να τους απαλλάξει από την ανάγκη να διακρίνουν μεταξύ λογοθετικότητας και ορθολογικότητας, όπως και από την ανάγκη να διαφοροποιήσουν ανάμεσα στη γλώσσα που μιλάνε εκείνοι και το γλωσσικό φαινόμενο ως ίδϊον του ανθρώπου. Οπότε, οι [αρχαίοι] Έλληνες, αντί να μιλούν τη γλώσσα τους, αφήνουν τη γλώσσα τους να μιλήσει γι’ αυτούς.

Απ’ αυτό προτείνω να συναγάγουμε δύο συνέπειες για μας, όσον αφορά τη βαρβαρότητα και όσον αφορά τη μετάφραση.

Η πρώτη συνέπεια είναι η–ανυπόφορη, ίσως πρέπει να πούμε- ευρύτητα της ίδιας της έννοιας του «βαρβάρου», προφανώς συμπληρωματικής προς εκείνη του λόγου. Διότι ο λόγος, κατά τον ίδιο τρόπο όπως και το νόημα, εγκαθιστά ένα «όλα ή τίποτα»: όλοι οι άνθρωποι είναι προικισμένοι με λόγο, «εάν είναι άνθρωποι». Αυτήν εδώ την οικουμενικότητα σηματοδοτεί η τομή ἑλληνίζειν/ βαρβαρίζειν: εκείνος που ελληνίζει ομιλεί την ελληνική, ομιλεί σωστά, είναι καλλιεργημένος, σκέπτεται ορθά, δηλαδή ομιλεί-και-σκέπτεται ως άνθρωπος[2], όπως εσείς και εγώ, εν συντομία λέγει απλώς, χωρίς άλλο προσδιορισμό. Ο άλλος, εκείνος που δεν ελληνίζει, είναι «βάρβαρος».

Πράγματι, στην [αρχαία] Ελλάδα υπάρχουν δύο κατηγορίες «αμφίβολες» που διενεργούν ένα πέρασμα από το εδαφικό σύνορο, (ένα ζήτημα πολιτικής γεωγραφίας), προς κάτι που μοιάζει να είναι ένα όριο ορισμού (ὃρος, η ίδια λέξη για να πούμε το βουνό[3], το σύνορο και τον ορισμό) του ανθρώπινου στοιχείου: ο βάρβαρος και ο δούλος. Ο «βάρβαρος» αντιδιαστέλλεται προς τον Έλληνα, τον Γραικό, και ο «δούλος» αντιδιαστέλλεται προς τον ελεύθερο άνθρωπο. Οι δύο αυτές κατηγορίες βρίσκονται σε μια προβληματική σύμπτωση. Ταιριάζουν πολύ καλά, ή πάντως καλύτερα, σε αυτούς τους κατεξοχήν άλλους που είναι οι Πέρσες για τους Έλληνες. Ο Αριστοτέλης στηρίζεται στο γεγονός ότι η περσική αυτοκρατορία είναι, ακριβώς, μία «αυτοκρατορία» και όχι μία πόλη: όλοι οι λαοί και όλα τα άτομα της αυτοκρατορίας υπόκεινται στον Μεγάλο Βασιλέα όπως δούλοι στον κύριό τους, είναι οι «άνθρωποι κάποιου άλλου». «Οι βάρβαροι είναι, εκ φύσεως, πιο δούλοι από τους Έλληνες», γράφει στα Πολιτικά του (Γ, 1285 a 20) –και η ηχώ του Αριστοτέλη δεν παύει να ακούγεται, από τον Χέγκελ μέχρι την ομιλία του Σαρκοζύ για αυτή την Αφρική που δεν εισήλθε λέει ακόμα στην ιστορία. Ο Αριστοτέλης επιμένει, φτάνοντας στο αποκορύφωμα της political incorrectness: «Στους βαρβάρους, η γυναίκα και ο δούλος ανήκουν στην ίδια κατηγορία. Η αιτία είναι ότι δεν έχουν το στοιχείο εκείνο που εκ φύσεως διοικεί, και η κοινωνία τους είναι μια κοινωνία δούλης και δούλου. Γι’ αυτό και οι ποιητές λένε: ‘ο Έλληνας έχει δικαίωμα να διατάζει τον βάρβαρο’, σαν ο βάρβαρος και ο δούλος να είναι το ίδιο εκ φύσεως» (στο ίδιο, Α 1252 β 7-9).

Tι ακριβώς είναι ένας «βάρβαρος»; Μπλα μπλα μπλα, balbus (τσεβδός), Βαβέλ, babil[4]. Το λέει κι η λέξη: είναι μία ονοματοποιία για να προσδιορίσουμε μια γλώσσα που δεν την εννοεί κανείς. Ένας βάρβαρος είναι κάποιος για τον οποίο δεν είμαστε πραγματικά σίγουροι ότι μιλάει. Και αφού ο ορισμός του ανθρώπου είναι «ένα ζώο προικισμένο με λόγο», πρόκειται άραγε πραγματικά για άνθρωπο; Οι Λατίνοι μετέφραζαν τέλεια τον λόγο ως ratio και οratio, λογικό και ομιλία: στα ελληνικά βρίσκονται συνενωμένα στον ίδιο όρο ο τρόπος με τον οποίο μιλάμε, εν προκειμένω την ελληνική γλώσσα, και η λογική. Σε αυτή την αλληλοδιαπλοκή γλώσσας-ομιλίας-λογικής, το να μιλά κανείς σημαίνει «να μιλά όπως εγώ», το να είναι κανείς άνθρωπος σημαίνει να είναι «ένας άνθρωπος όπως εγώ». Αγγίζουμε εδώ με το δάχτυλο την παθολογία του οικουμενικού. Το οικουμενικό είναι πάντα το οικουμενικό κάποιου. Γι’ αυτό είμαι τόσο καχύποπτη απέναντί του.

Δεν μένουν αμφιβολίες εάν κανείς διαβάσει τον έπαινο των Αθηνών που αποδίδει ο Πλάτων στην Ασπασία, την αφέντρα (με όλες τις έννοιες του όρου)[5] του Περικλή, στον Μενέξενο –πρόκειται για τον λόγο του Εθνικού Μετώπου:

Έτσι έγινε και η καλή γέννηση και η ελευθερία της πόλης μας είναι τόσο σταθερές και υγιείς και εκ φύσεως γεμάτες μίσος προς τον βάρβαρο, επειδή εμείς είμαστε καθαροί έλληνες χωρίς ανάμιξη βαρβάρων. Διότι τη ζωή μας δεν τη μοιράζεται κανένας Πέλοπας, Κάδμος, Αίγυπτος, Δαναός ή άλλοι που να είναι εκ φύσεως βάρβαροι και κατά νόμον έλληνες: ζούμε ως αυθεντικοί έλληνες χωρίς προσμείξεις βαρβαρικού αίματος, γι’ αυτό και το καθαρό μίσος απέναντι στην ξένη φύση είναι συστατικό της πόλης μας (Πλάτων, Μενέξενος 245 γ5-δ5)[6].

Ακόμη κι αν ο ελληνισμός αποκτάται με την κουλτούρα, αν υποθέσουμε, μαζί με τον Ισοκράτη και κόντρα στην Ασπασία, ότι όποιος γεννιέται βάρβαρος δεν μένει για πάντα βάρβαρος, θα πρέπει να μιλήσει ελληνικά για να είναι, στ’ αλήθεια, άνθρωπος. Το έσχατο ίχνος βαρβαρότητας το βρίσκουμε μέχρι και στον σοφιστή Αντιφώντα, ο οποίος ωστόσο διακηρύσσει κατά τρόπο πραγματικά επαναστατικό (τον έχουν χαρακτηρίσει «αναρχικό») ότι «εκ φύσεως όλοι ως προς όλα έχουμε φτιαχτεί κατά τον ίδιο τρόπο, και οι βάρβαροι και οι Έλληνες» (Αντιφώντος, Περί αληθείας). Εννοώ το ρήμα «βαρβαροῦμαι» που πλάθει και χρησιμοποιεί για να περιγράψει τον μη σεβασμό του Άλλου, που επεδείκνυαν οι Έλληνες τους οποίους επέκρινε: να που «βαρβαρίζουμε», λέει, όταν πιστεύουμε ότι ο Άλλος είναι βάρβαρος. Εγώ αντίθετα θα έλεγα ότι ελληνίζουμε …

Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγουμε όταν ξεκινήσουμε όχι πια από τον «βάρβαρο», αλλά από τον «δούλο». Τι ακριβώς είναι ένας «δούλος»; Ένας δούλος, τουλάχιστον ένας δούλος εκ φύσεως και όχι ένας αιχμάλωτος πολεμιστής, λέει ο Αριστοτέλης, είναι «ένα αντικείμενο έμψυχης ιδιοκτησίας» (κεφ. 4 του Α των Πολιτικών), δηλαδή ένα [μουσικό] όργανο, ένα εργαλείο ή ένα σωματικό όργανο –η ελληνική λέξη ὂργανον σημαίνει και τα τρία- που ξέρει να χρησιμοποιεί άλλα όργανα, κατά τον τρόπο που το χέρι, που είναι το ίδιο «εργαλείο των εργαλείων» και «όργανο των οργάνων», ξέρει να χρησιμοποιεί άλλα εργαλεία. Ένας δούλος δεν είναι μόνο ο δούλος κάποιου κυρίου, είναι «ο άνθρωπος κάποιου άλλου», ένα αντικείμενο διατεταγμένο προς την πρακτική δράση, και αποσπάσιμο. Προφανώς, ο Αριστοτέλης διατυπώνει αμέσως, αν μου επιτρέπεται να πω, εύλογες αμφιβολίες: υπήρξαν ποτέ δούλοι εκ φύσεως; Οι δούλοι που υπάρχουν σ’ εμάς – σ’ εμάς τους Αθηναίους του 4^ου αιώνα- είναι άραγε δούλοι εκ φύσεως; Ο άνθρωπος κάποιου άλλου, δεν είναι μήπως πρώτα απ’ όλα άνθρωπος; Μπορούμε να του μιλήσουμε, να τον επιπλήξουμε, μας καταλαβαίνει κατά βάση, τουλάχιστον τόσο όσο και ένα παιδί, αν όχι όπως μια γυναίκα. Με δυο λόγια: μήπως οι δούλοι υπάρχουν μόνο επειδή τους έχουμε ανάγκη; Αν οι αργαλειοί ύφαιναν από μόνοι τους και τα πλήκτρα έπαιζαν κιθάρα, οι αφέντες δεν θα είχαν ανάγκη χειρώνακτες ούτε δούλους –ο Μαρξ διάβασε άψογα τον Αριστοτέλη. Αλλά η σχέση ανάμεσα στον δούλο και τον ξένο είναι και πάλι εγγεγραμμένη στις λέξεις μας. Ο Εμίλ Μπενβενίστ, στο Λεξικό των ινδο-ευρωπαϊκών θεσμών, το δείχνει με την συνήθη του ακρίβεια: «Κατ’ ανάγκη ξένος, ο δούλος φέρει, στις ινδο-ευρωπαϊκές γλώσσες, ακόμα και τις σύγχρονες, είτε ένα ξένο όνομα […] είτε το όνομα ενός ξένου» (Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo–européennes, Paris, Minuit 1969, t. I, chap. 5, σ. 355). Έτσι, κάθε γλώσσα δανείζεται τη λέξη για τον δούλο από μία άλλη: το δοῦλος στα ελληνικά προέρχεται από μία γλώσσα της Μικράς Ασίας· το seruus στα λατινικά είναι ετρουσκική λέξη· το «σκλάβος» είναι σλαβικό· το wealth στα αγγλοσαξωνικά είναι κελτικό –ένας λαός προσδιορίζει τον δούλο με το όνομα ενός γειτονικού λαού. Βαρβαρικού, βερβερικού …

Τη σύζευξη αυτή μεταξύ βαρβάρου, ξένου και δούλου, την έχουμε κληρονομήσει. Θα πρέπει λοιπόν να μιλάς σαν κι εμένα για να είσαι (πραγματικά) άνθρωπος. Θα δούμε με την ομωνυμία σε ποιο βαθμό αυτό το «σαν κι εμένα» συνδέεται με την αριστοτελική πλαισίωση του λόγου, το ρίζωμά του σε αυτό που προτείνω να αποκαλέσουμε θεμελιώδη οντολογία της αλήθειας, την οποία επίσης κληρονομήσαμε, και εδώ, σαν μία φύση. Μια φύση που καθορίζει την ανθρώπινη φύση, φυσικά «οικουμενική».

[1] Στο πρωτότυπο η ελληνική λέξη με λατινικά στοιχεία.

[2] Χρησιμοποιείται εδώ η γαλλική λέξη homme, η οποία υπενθυμίζεται ότι σημαίνει άνδρας αλλά και άνθρωπος.

[3] Το όρος βέβαια γράφεται με ψιλή, ενώ ο όρος με δασεία.

[4] Στα γαλλικά, φλυαρία/ μωρουδίστικη ομιλία.

[5] Στο πρωτότυπο: maîtresse, το οποίο σημαίνει «ερωμένη» και ταυτόχρονα «δασκάλα».

[6] Ακολουθώ την γαλλική απόδοση. Στη μετάφραση του Ν. Κορκοφίγκα το χωρίο αυτό έχει ως εξής: «Τόσο λοιπόν ηρωική κι ελευθερόψυχη και τόσο γερή στο φρόνημα και ρωμαλέα στην ψυχή είναι η πολιτεία μας και τόσο στην ουσία της μισοβάρβαρη, γιατ᾽ είμαστε πραγματικά και ειλικρινά γνήσιοι Έλληνες και δεν έρρευσε ποτέ στις φλέβες μας βαρβαρικό αίμα. Κι όλα αυτά γιατί στ᾽ αληθινά δε συγκατοικούνε και δε ζούνε μαζί μ᾽ εμάς στη χώρα μας ούτε Πέλοπες ούτε Κάδμοι ούτε Αίγυπτοι ούτε Δαναοί κι ούτε άλλοι πολλοί λογής λογής βάρβαροι στη φύση κι Έλληνες μονάχα με το νόμο, αλλά γνήσιοι Έλληνες κι όχι βαρβαρόσποροι, κατοικούμε αιώνες απάνω στη γη αυτή κι έχουμε γι᾽ αυτό το λόγο φυσικά έμφυτο κι αιώνιο βαθιά μέσα μας ριζωμένο το μίσος εναντίον των βαρβάρων».

Η συγγραφέας είναι φιλόλογος, φιλόσοφος και ελληνίστρια, μεταξύ άλλων ομότιμη διευθύντρια ερευνών στο CNRS και μέλος της Γαλλικής Ακαδημίας.

Πρώτη δημοσίευση: « Contre la pathologie de l’universel : être plutôt barbare ? », in : Barbara Cassin, Éloge de la traduction, Pluriel, Paris 2022. Μετάφραση-σημειώσεις: Α.Γ.