Δημοσιεύσεις αρχείου,Πολιτική,Φιλοσοφία

Deleuze-Negri: To επαναστατικό γίγνεσθαι και τα πολιτικά δημιουργήματα

Μια συνέντευξη του Zιλ Ντελέζ στον Tόνι Νέγκρι

Η συνέντευξη αυτή δημοσιεύτηκε στο πρώτο τεύχος (άνοιξη 1990) του περιοδικού Futur Anterieur [τετελεσμένος μέλλων], το οποίο εξέδιδε ο Νέγκρι μετά τη φυγή του στο Παρίσι μαζί με μία ομάδα συνεργατών. Μία πρώτη μορφή της συνέντευξης, με αρκετές περικοπές και μετατροπές λόγω χώρου, είχε δημοσιευτεί στην εφημερίδα Εποχή το 1995, αμέσως μετά το θάνατο του Ντελέζ. Την αναδημοσιεύουμε εδώ συμπληρωμένη ώστε να υπάρχει και διαδικτυακά στα ελληνικά.

 

Στην πνευματική σας ζωή το πρόβλημα της πολιτικής φαίνεται να ήταν πάντα παρόν. Από τη μια, η συμμετοχή σε κινήματα (φυλακές, ομοφυλόφιλοι, ιταλική αυτονομία, Παλαιστίνιοι), από την άλλη, η συνεχής προβληματοποίηση των θεσμών αλληλοδιαδέχονται και αλληλοδιαπλέκονται μέσα στο έργο σας, από το βιβλίο για τον Χιουμ μέχρι αυτό για τον Φουκώ. Από πού γεννιέται αυτή η συνεχής προσέγγιση στο ζήτημα της πολιτικής και πώς καταφέρνει να παραμείνει εκεί σε όλη την πορεία της δουλειάς σας; Γιατί η σχέση κίνημα/ θεσμοί είναι πάντα προβληματική;

Αυτό που με ενδιέφερε ήταν περισσότερο τα συλλογικά δημιουργήματα παρά οι αναπαραστάσεις. Μέσα στους « θεσμούς» υπάρχει μια ολόκληρη κίνηση που διακρίνεται ταυτόχρονα από τους νόμους και από τα συμβόλαια. Αυτό που έβρισκα στον Χιουμ ήταν μια πολύ δημιουργική σύλληψη του θεσμού και του δικαίου. Στην αρχή ενδιαφερόμουν περισσότερο για το δίκαιο παρά για την πολιτική. Αυτό που με ευχαριστούσε ακόμη στον Μάζοχ και στον Σαντ ήταν η τελείως στριμμένη αντίληψή τους για το συμβόλαιο κατά τον Μάζοχ, για το θεσμό κατά τον Σαντ. Σήμερα ακόμα, η εργασία του François Ewald για να αποκαταστήσει μια φιλοσοφία του δικαίου μου φαίνεται ουσιώδης. Αυτό που με ενδιαφέρει δεν είναι ο νόμος ούτε οι νόμοι (ο πρώτος είναι έννοια κενή, οι δεύτεροι έννοιες απλώς βολικές), ούτε ακόμη το δίκαιο ή τα δικαιώματα, είναι η νομολογία. Πραγματική δημιουργός του δικαίου είναι η νομολογία: δεν θα έπρεπε να την αφήσουμε στους δικαστές. Υπάρχουν ήδη σκέψεις να καθιερωθεί το δίκαιο της σύγχρονης βιολογίας: τα πάντα όμως στη σύγχρονη βιολογία και οι νέες καταστάσεις που αυτή δημιουργεί, τα νέα συμβάντα που καθιστά δυνατά, είναι υπόθεση της νομολογίας. Αυτό που έχουμε ανάγκη δεν είναι μια επιτροπή ειδημόνων, ηθική και ψευδο-αρμόδια, αλλά ομάδες χρηστών. Εκεί είναι που περνάμε από το δίκαιο στην πολιτική. ΄Ενα είδος περάσματος στην πολιτική έκανα και εγώ για λογαριασμό μου, με το Μάη του 68, στο μέτρο που ερχόμουν σε επαφή με συγκεκριμένα προβλήματα, χάρη στον Γκουαταρί, χάρη στον Φουκώ, χάρη στον Ελί Σαμπάρ. Ο Αντι-Οιδίπους υπήρξε καθ’ ολοκληρίαν ένα βιβλίο πολιτικής φιλοσοφίας.

 

Αισθανθήκατε τα γεγονότα του 68 ως τον θρίαμβο του παράκαιρου, την πραγματοποίηση της αντι-πραγμάτωσης [contre-effectuation]. Ήδη στα χρόνια πριν το 68, στο έργο για τον Νίτσε, καθώς και λίγο αργότερα στον Ζάχερ Μαζόχ, το πολιτικό ανακτάται σ’ εσάς ως δυνατότητα, συμβάν, μοναδικότητα. Υπάρχουν σύντομες οδοί που ανοίγουν το παρόν στο μέλλον. Και που τροποποιούν, επομένως, τους ίδιους τους θεσμούς. Αλλά μετά το 68 η αξιολόγησή σας φαίνεται να εκλεπτύνεται: η νομαδική σκέψη εμφανίζεται πάντα, με την πάροδο του χρόνου, με τη μορφή στιγμιαίας αντι- πραγμάτωσης· στον χώρο, μόνο ένα «μειονοτικό γίγνεσθαι είναι καθολικό». Τι είναι όμως αυτή η καθολικότητα του άκαιρου;

Το θέμα είναι ότι, όλο και περισσότερο, ευαισθητοποιήθηκα ως προς τη δυνατότητα μιας διάκρισης ανάμεσα στο γίγνεσθαι και την ιστορία. Ο Νίτσε ήταν που έλεγε ότι τίποτε σημαντικό δεν γίνεται χωρίς μια «μη ιστορική νέφωση». Δεν πρόκειται για μια αντίθεση ανάμεσα στο αιώνιο και το ιστορικό, ούτε ανάμεσα στο στοχασμό και τη δράση: ο Νίτσε μιλά γι’ αυτό που γίνεται, για το ίδιο το συμβάν ή το γίγνεσθαι. Αυτό που η ιστορία κρατά από το συμβάν είναι η πραγμάτωσή του μέσα σε καταστάσεις πραγμάτων, αλλά το συμβάν μέσα στο γίγνεσθαί του εκφεύγει της ιστορίας. Η ιστορία δεν είναι ο πειραματισμός, είναι απλώς το σύνολο των σχεδόν αρνητικών προϋποθέσεων που επιτρέπουν να πειραματισθούμε με κάτι που εκφεύγει της ιστορίας. Χωρίς την ιστορία ο πειραματισμός θα παρέμενε ακαθόριστος, απόλυτος, αλλά ο πειραματισμός δεν είναι ιστορικός. Σε ένα σπουδαίο βιβλίο φιλοσοφίας, το Clio, ο Péguy εξηγούσε ότι υπάρχουν δύο τρόποι για να εξετάσουμε το συμβάν: ο ένας συνίσταται στο να διατρέχεις όλο το μήκος του συμβάντος, να καταγράφεις την επίδρασή του στην ιστορία, τη δημιουργία των προϋποθέσεων και τη φθορά του μέσα στην ιστορία· αλλά ο άλλος είναι να ανασυναρμολογείς το συμβάν, να εγκαθίστασαι μέσα σε αυτό σαν μέσα σε ένα γίγνεσθαι, να ξανανιώνεις και να γερνάς ταυτόχρονα μέσα σε αυτό, να περνάς από όλες τις συνιστώσες ή ενικότητές του. Το γίγνεσθαι δεν είναι ιστορία· η ιστορία δηλώνει μόνο το σύνολο των, έστω και πρόσφατων, προϋποθέσεων, από τις οποίες απομακρυνόμαστε για να προκύψει το γίγνεσθαι, δηλαδή για να δημιουργήσουμε κάτι νέο. Αυτό ακριβώς αποκαλεί ο Νίτσε Παράκαιρο. Ο Μάης του 68 υπήρξε η εκδήλωση, η εισβολή ενός γίγνεσθαι σε καθαρή μορφή. Σήμερα η μόδα είναι να καταγγέλλουμε τη φρίκη της επανάστασης. Αυτό δεν είναι ούτε καν καινούριο, όλος ο αγγλικός ρομαντισμός είναι γεμάτος από έναν προβληματισμό πάνω στον Κρόμγουελ τελείως ανάλογο με το σημερινό προβληματισμό πάνω στον Στάλιν. Λέγεται ότι οι επαναστάσεις έχουν κακό μέλλον. Δεν παύουμε όμως να συγχέουμε δύο πράγματα, το μέλλον των επαναστάσεων στην ιστορία και την επαναστατικοποίηση [le devenir-revolutionnaire] των ανθρώπων. Δεν πρόκειται καν για τους ίδιους ανθρώπους στις δύο περιπτώσεις. Η μόνη ελπίδα των ανθρώπων έγκειται στο επαναστατικό γίγνεσθαι, που μόνο αυτό μπορεί να ξορκίσει το αίσχος ή να δώσει μια απάντηση στο ανυπόφορο.

Το Mille Plateaux, το οποίο θεωρώ ως ένα από τα μεγάλα φιλοσοφικά έργα αυτού του αιώνα, μου φαίνεται ταυτόχρονα ένας κατάλογος από ανεπίλυτα προβλήματα ιδιαίτερα στον τομέα της πολιτικής φιλοσοφίας. Τα συγκρουσιακά ζεύγη διαδικασία-έργο, ενικότητα-υποκείμενο, σύνθεση-οργάνωση, γραμμές φυγής-μηχανισμοί [dispositifs] και στρατηγικές, μικρο-μακροεπίπεδο κ.λπ., όχι μόνο μένουν πάντοτε ανοιχτά, αλλά και ξαναανοίγουν ακατάπαυστα, με μία πρωτοφανή θεωρητική θέληση και με μια βία που θυμίζει τον τόνο των αιρέσεων. Δεν έχω τίποτε εναντίον μιας τέτοιας ανατροπής, κάθε άλλο … Κάποτε όμως μου φαίνεται ότι ακούω μια τραγική νότα, εκεί όπου δεν ξέρουμε πού οδηγεί η «πολεμική μηχανή».

Με συγκινεί αυτό που μου λέτε. Πιστεύω ότι ο Φελίξ Γκουαταρί και εγώ παραμείναμε και οι δυο μαρξιστές –ίσως με δύο διαφορετικούς τρόπους, αλλά και οι δύο. Πιστεύουμε ότι μια πολιτική φιλοσοφία δεν είναι νοητή αν δεν επικεντρώνεται στην ανάλυση του καπιταλισμού και των εξελίξεών του. Αυτό που μας ενδιαφέρει περισσότερο στον Μαρξ είναι η ανάλυση του καπιταλισμού ως εμμενούς συστήματος που δεν παύει να εξωθεί τα ίδια του τα όρια και που τα ξαναβρίσκει πάντα σε μια μεγεθυνμένη κλίμακα, διότι το όριο είναι το ίδιο το Κεφάλαιο. Το Mille Plateaux υποδεικνύει πολλές κατευθύνσεις, από τις οποίες οι τρεις κυριότερες είναι οι εξής: κατ’ αρχάς μια κοινωνία μάς φαίνεται ότι ορίζεται όχι τόσο από τις αντιφάσεις της αλλά από τις γραμμές φυγής της: διαφεύγει από παντού, και είναι πολύ ενδιαφέρον να δοκιμάσει κανείς να ακολουθήσει κάποια δεδομένη στιγμή τις γραμμές φυγής που διαγράφονται. ΄Εστω το παράδειγμα της Ευρώπης σήμερα: οι πολιτικοί άνδρες της Δύσης ταλαιπωρήθηκαν πολύ για να τη φτιάξουν, οι τεχνοκράτες κοπίασαν πολύ για να εναρμονίσουν νομοθεσίες και κανονισμούς, αλλά αφενός ίσως μας επιφυλάσσουν εκπλήξεις στο μέλλον οι πιθανές εκρήξεις από τη μεριά των νέων και των γυναικών, από μόνο το γεγονός της διεύρυνσης των ορίων (αυτό δεν είναι «τεχνοκρατικοποιήσιμο»)· και, αφετέρου, είναι αρκετά διασκεδαστικό να παρατηρήσει κανείς ότι αυτή η Ευρώπη είναι ήδη τελείως ξεπερασμένη πριν καν ξεκινήσει –την ξεπερνούν οι κινήσεις που έρχονται από την Ανατολή. Όλα αυτά είναι σοβαρές γραμμές φυγής. Υπάρχει μια άλλη κατεύθυνση στο Mille Plateaux, η οποία συνίσταται στο να προτιμούμε όχι πλέον τις γραμμές φυγής έναντι των αντιφάσεων, αλλά τις μειονότητες έναντι των τάξεων. Τέλος, μία τρίτη κατεύθυνση συνίσταται στο να ερευνήσουμε ένα καθεστώς των «πολεμικών μηχανών» το οποίο να μην ορίζεται διόλου από τον πόλεμο, αλλά από έναν ορισμένο τρόπο να καταλαμβάνουν, να πληρούν τον χωρο-χρόνο, ή να επινοούν νέους χωρο-χρόνους: τα επαναστατικά κινήματα (δεν έχουμε προσέξει αρκετά, για παράδειγμα, πώς η Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης χρειάστηκε να επινοήσει ένα χωρο-χρόνο μέσα στον αραβικό κόσμο), αλλά και τα καλλιτεχνικά κινήματα είναι τέτοιου είδους πολεμικές μηχανές.

Λέτε ότι απ’ όλα αυτά δεν λείπει ένας τραγικός ή μελαγχολικός τόνος. Νομίζω ότι βλέπω γιατί. Μου έκαναν μεγάλη αίσθηση όλες αυτές οι σελίδες του Πρίμο Λέβι, όπου εξηγεί ότι τα ναζιστικά στρατόπεδα γέννησαν μέσα μας «τη ντροπή να είσαι άνθρωπος». Όχι, λέει ο Λέβι, ότι είμαστε όλοι υπεύθυνοι για το ναζισμό, όπως θα ήθελαν να μας κάνουν να πιστέψουμε, αλλά ο ναζισμός μάς έχει κηλιδώσει: ακόμη και αυτοί που επέζησαν από τα στρατόπεδα χρειάστηκε να κάνουν συμβιβασμούς, έστω και μόνο για να επιζήσουν. Ντροπή που υπήρξαν άνθρωποι ώστε να υπάρξουν ναζιστές, ντροπή που δεν μπορέσαμε να το εμποδίσουμε, ντροπή που συμβιβαστήκαμε, όλα αυτά αποκαλεί ο Πρίμο Λέβι «γκρίζα ζώνη». Και τη ντροπή του να είσαι άνθρωπος συμβαίνει να τη νιώθουμε σε περιστάσεις απλώς γελοίες: μπροστά σε μια φοβερή χυδαιότητα της σκέψης, μπροστά σε μια τηλεοπτική εκπομπή, μπροστά σε μια ομιλία υπουργού, μπροστά στα λόγια των καλοπερασάκηδων. Είναι ένα από τα πιο ισχυρά κίνητρα της φιλοσοφίας, αυτό που αναγκαστικά την κάνει πολιτική φιλοσοφία.

Στον καπιταλισμό υπάρχει ένα μόνο πράγμα που να είναι οικουμενικό, και αυτό είναι η αγορά. Δεν υπάρχει οικουμενικό κράτος, ακριβώς επειδή υπάρχει μια οικουμενική αγορά ως προς την οποία τα κράτη χρησιμεύουν ως εστίες, ως χρηματιστήρια. Ο καπιταλισμός λοιπόν δεν είναι πλέον γενικευτικός, ομογενοποιητικός, είναι μια φανταστική κατασκευή πλούτου και αθλιότητας. Δεν υπάρχει δημοκρατικό κράτος που να μην εμπλέκεται μέχρι το μεδούλι σε αυτή την κατασκευή της ανθρώπινης αθλιότητας. Η ντροπή είναι ότι δεν έχουμε κανένα σίγουρο μέσο για να διατηρήσουμε και, κατά μείζονα λόγο, να επεκτείνουμε τα γίγνεσθαι, ακόμη και μέσα μας. Το πώς μια ομάδα θα στραφεί, πώς θα ξαναπέσει μέσα στην ιστορία, αυτό επιβάλλει μια αιώνια «έγνια». Δεν διαθέτουμε πλέον μια εικόνα του προλετάριου, τον οποίο να αρκεί απλώς να συνειδητοποιήσουμε.

 

Πώς μπορεί το μειονοτικό γίγνεσθαι να γίνει ισχυρό; Πώς μπορεί η αντίσταση να γίνει εξέγερση; Διαβάζοντάς σας, έχω πάντα αμφιβολίες για τις απαντήσεις που πρέπει να δώσω σε τέτοια ερωτήματα, ακόμα κι αν στα έργα σας βρίσκω πάντα την ώθηση που με υποχρεώνει να αναδιατυπώσω θεωρητικά και πρακτικά τέτοια ερωτήματα. Κι όμως, όταν διαβάζω τις σελίδες σας για τη φαντασία ή τις κοινές έννοιες στον Σπινόζα, ή όταν παρακολουθώ στο Χρόνος-εικόνα την περιγραφή σας για τη σύνθεση του επαναστατικού κινηματογράφου στις χώρες του Τρίτου Κόσμου, και που συλλαμβάνω μαζί σας το πέρασμα από την εικόνα στη μυθοπλασία, στην πολιτική πράξη, σχεδόν έχω την εντύπωση ότι βρήκα την απάντηση… Ή μήπως κάνω λάθος; Υπάρχει λοιπόν τρόπος ώστε η αντίσταση των καταπιεσμένων να γίνει τελικά αποτελεσματική και να εξαλειφθεί οριστικά το ανυπόφορο; Υπάρχει τρόπος ώστε η μάζα των ενικοτήτων και των ατόμων [atomes] που είμαστε να εμφανιστεί ως συντακτική εξουσία, ή μήπως, αντίθετα, πρέπει να δεχτούμε το νομικό παράδοξο κατά το οποίο η συντακτική εξουσία δεν μπορεί να οριστεί παρά μόνο από την συνεστημένη εξουσία;

Οι μειονότητες και οι πλειονότητες δεν διακρίνονται από τον αριθμό. Μια μειονότητα μπορεί να είναι πολυαριθμότερη από μια πλειονότητα. Αυτό που ορίζει την πλειονότητα είναι ένα πρότυπο, προς το οποίο πρέπει να συμμορφώνεται: για παράδειγμα ο μέσος ενήλικας Ευρωπαίος άνδρας που κατοικεί στις πόλεις … Ενώ μια μειονότητα δεν έχει πρότυπο, είναι ένα γίγνεσθαι, μια διαδικασία. Μπορούμε να πούμε ότι η πλειονότητα είναι ο Κανένας. Όλος ο κόσμος, από μια συγκεκριμένη άποψη, εμπλέκεται σε ένα μειοψηφικό γίγνεσθαι το οποίο θα τον οδηγούσε σε άγνωστους δρόμους αν το ακολουθούσε. Όταν μια μειονότητα δημιουργεί πρότυπα, είναι επειδή θέλει να γίνει πλειοψηφική, και αυτό αναμφίβολα είναι αναγκαίο για την επιβίωση ή τη σωτηρία της (για παράδειγμα το να έχει ένα κράτος, να αναγνωριστεί, να επιβάλλει τα δικαιώματά της). Αλλά η δύναμή της προέρχεται από αυτό που μπόρεσε να δημιουργήσει και που θα περάσει λίγο-πολύ στο πρότυπο, χωρίς να εξαρτάται απ’ αυτό. Ο λαός είναι πάντοτε μια δημιουργική μειονότητα, και τέτοια παραμένει ακόμη και όταν κατακτά την πλειονότητα: τα δυο πράγματα μπορούν να συνυπάρχουν γιατί δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο. Οι μεγαλύτεροι καλλιτέχνες (και καθόλου λαϊκιστές καλλιτέχνες) αναφέρονται σε ένα λαό και διαπιστώνουν ότι «ο λαός απουσιάζει»: ο Μαλαρμέ, ο Ρεμπώ, ο Κλέε, ο Μπέργκ. Στο σινεμά, οι Στράουμπ. Ο καλλιτέχνης δεν μπορεί παρά να αναφέρεται σε ένα λαό, τον έχει ανάγκη στη βαθύτερη ουσία του εγχειρήματός του και δεν οφείλει, ούτε μπορεί να τον δημιουργήσει. Η τέχνη είναι αυτό που αντιστέκεται στο θάνατο, στη σκλαβιά, στην ατιμία, στο όνειδος. Αλλά ο λαός δεν μπορεί να ασχοληθεί με την τέχνη. Όταν ένας λαός δημιουργείται, το κάνει με τα δικά του μέσα, κατά τρόπο όμως που να ξαναβρίσκει κάτι από την τέχνη –ή κατά τρόπο που η τέχνη να ξαναβρίσκει κάτι που της έλειπε. Η ουτοπία δεν είναι καλή έννοια: υπάρχει μάλλον μια «μυθοπλασία» κοινή στο λαό και στην τέχνη. Θα έπρεπε να ξαναπιάσουμε τη μπεργκσονική έννοια της μυθοπλασίας [fabulation] και να της δώσουμε πολιτική σημασία.

Στο βιβλίο σας για τον Φουκώ και στη συνέχεια και στην τηλεοπτική συνέντευξη στο INA, προτείνετε να εμβαθύνoυμε τη μελέτη τριών πρακτικών εξουσίας: της Κυρίαρχης, της Πειθαρχικής και ειδικά εκείνης του Ελέγχου επί της «επικοινωνίας» που σήμερα γίνεται ηγεμονική. Αφενός, αυτό το τελευταίο σενάριο αναφέρεται στην ύψιστη τελειότητα της κυριαρχίας που αγγίζει επίσης την ομιλία και τη φαντασία, αλλά από την άλλη, ποτέ τόσο πολύ όσο σήμερα, όλοι οι άνθρωποι, όλες οι μειονότητες, όλες οι ενικότητες είναι δυνητικά ικανές να πάρουν το λόγο και, μαζί με αυτόν, τον υψηλότερο βαθμό ελευθερίας. Στη μαρξική ουτοπία των Grundrisse, ο κομμουνισμός σκιαγραφείται ακριβώς ως μια εγκάρσια οργάνωση ελεύθερων ατόμων, σε μια τεχνική βάση που εγγυάται τις προϋποθέσεις της. Είναι ακόμα νοητός ο κομμουνισμός; Στην επικοινωνιακή κοινωνία, μήπως είναι λιγότερο ουτοπικός απ’ ό,τι χθες;

 

Είναι βέβαιο ότι μπαίνουμε σε κοινωνίες «ελέγχου» οι οποίες πλέον δεν είναι ακριβώς πειθαρχικές. Ο Φουκώ συχνά θεωρείται ως ο στοχαστής των κοινωνιών πειθαρχίας και εγκλεισμού, και της κύριας τεχνικής τους, του εγκλεισμού (όχι μόνο το νοσοκομείο και η φυλακή, αλλά το σχολείο, το εργοστάσιο, οι στρατώνες). ΄Ηταν όμως στην πραγματικότητα ένας από τους πρώτους που είπαν ότι οι πειθαρχικές κοινωνίες είναι αυτό που ακριβώς τώρα εγκαταλείπουμε, αυτό που ήδη δεν είμαστε πια. Μπαίνουμε σε κοινωνίες ελέγχου που δεν λειτουργούν με τον εγκλεισμό, αλλά με συνεχή έλεγχο και με στιγμιαία επικοινωνία. Την ανάλυσή τους την ξεκίνησε ο Μπάρροους. Βεβαίως δεν παύουμε να μιλάμε για φυλακή, για σχολείο, για νοσοκομείο: οι θεσμοί αυτοί βρίσκονται σε κρίση. Αν όμως βρίσκονται σε κρίση, αυτό συμβαίνει ακριβώς σε μάχες οπισθοφυλακών. Ψηλαφητά, αρχίζουν να καθιερώνονται νέοι τύποι κυρώσεων, εκπαίδευσης, φροντίδας. Τα ανοικτά νοσοκομεία, οι ομάδες κατ’ οίκον μέριμνας κ.ο.κ. έχουν εμφανιστεί εδώ και καιρό. Μπορούμε να προβλέψουμε ότι η εκπαίδευση θα χάνει ολοένα το χαρακτήρα του κλειστού χώρου που διακρίνεται από το επαγγεματικό περιβάλλον ως έναν άλλο κλειστό χώρο, και ότι και οι δύο θα εκλείψουν προς όφελος μιας τρομερής συνεχούς κατάρτισης, ενός διαρκούς ελέγχου που θα ασκείται επί του εργάτη-μαθητή λυκείου ή επί του στελέχους-πανεπιστημιακού. Προσπαθούν να μας κάνουν να πιστέψουμε σε μια μεταρρύθμιση του σχολείου, τη στιγμή που πρόκειται για διάλυσή του. Εσείς ο ίδιος εδώ και καιρό αναλύσατε μια μεταλλαγή της εργασίας στην Ιταλία, με μορφές εργασίας προσωρινές, κατ’ οίκον, που έκτοτε ενισχύθηκαν (και νέες μορφές κυκλοφορίας και διανομής των προϊόντων). Σε κάθε τύπο κοινωνίας μπορούμε προφανώς να αντιστοιχίσουμε έναν τύπο μηχανής: απλές ή δυναμικές μηχανές για τις κοινωνίες κυριαρχίας, μηχανές ενεργείας για τις πειθαρχίες, κυβερνητική και υπολογιστές για τις κοινωνίες ελέγχου. Αλλά οι μηχανές δεν εξηγούν τίποτε: πρέπει να αναλύσουμε τα συλλογικά συναρμολογήματα [agencements], μέρος μόνο των οποίων αποτελούν οι μηχανές. Μπροστά σις προσεχείς μορφές ασταμάτητου ελέγχου σε ανοιχτό χώρο, οι σκληρότεροι εγκλεισμοί μπορεί να μας φαίνεται ότι ανήκουν σε ένα ξένοιαστο και ευτυχισμένο παρελθόν. Η αναζήτηση των «καθολικών [universels] της επικοινωνίας» πρέπει να μας κάνει να τρέμουμε. Είναι αλήθεια ότι, πριν καν οργανωθούν πραγματικά οι κοινωνίες ελέγχου, εμφανίζονται και μορφές παραβατικότητας ή αντίστασης (που δεν είναι το ίδιο). Για παράδειγμα οι πειρατείες ή οι ιοί των υπολογιστών, που θα αντικαταστήσουν τις απεργίες και τα εργοστασιακά σαμποτάζ του 19ου αιώνα (το τσόκαρo μέσα στη μηχανή[1]). Ρωτάτε μήπως οι κοινωνίες ελέγχου ή επικοινωνίας γεννήσουν μορφές αντίστασης ικανές να ξαναδώσουν ελπίδες σε έναν κομμουνισμό νοούμενο ως «εγκάρσια οργάνωση ελεύθερων ατόμων». Δεν ξέρω, ίσως. Αλλά αυτό δεν θα συμβεί στο βαθμό που οι μειονότητες θα μπορούσαν να ξαναπάρουν το λόγο. ΄Ισως ο λόγος, η επικοινωνία έχει διαφθαρεί. μέσα τους έχει πλήρως διεισδύσει το χρήμα –όχι συμπτωματικά, αλλά εκ φύσεως. Απαιτείται μια υπεξαίρεση του λόγου. Η επικοινωνία ποτέ δεν ήταν δημιουργία. Το σημαντικό θα είναι ίσως να δημιουργήσουμε κενά μη-επικοινωνίας, διακόπτες, για να ξεφεύγουμε από τον έλεγχο.

Στο Φουκώ και στην Πτύχωση, φαίνεται ότι παρατηρείτε τις διαδικασίες υποκειμενοποίησης με περισσότερη προσοχή από ό,τι σε κάποια έργα σας. Το υποκείμενο είναι το όριο μιας συνεχούς κίνησης ανάμεσα σε ένα μέσα και σε ένα έξω. Τι πολιτικές συνέπειες έχει αυτή η αντίληψη του υποκειμένου; Αν το υποκείμενο δεν μπορεί να αναχθεί στην εξωτερική όψη της ιδιότητας του πολίτη, μπορεί άραγε να εμφυσήσει σε αυτή την τελευταία δύναμη και ζωή; Μπορεί να κάνει δυνατή μια νέα αγωνιστική πραγματιστική, ταυτόχρονα pietas για τον κόσμο όσο και ριζοσπαστική οικοδόμηση; Ποια πολιτική χρειάζεται για να παρατείνουμε μέσα στην ιστορία το μεγαλείο του συμβάντος και της υποκειμενικότητας; Πώς να σκεφτούμε μια κοινότητα χωρίς θεμέλια αλλά ισχυρή, χωρίς ολότητα, αλλά, όπως στο Σπινόζα, απόλυτη;

Μπορούμε πράγματι να μιλήσουμε για διαδικασία υποκειμενοποίησης όταν θεωρήσουμε τους διάφορους τρόπους με τους οποίους τα άτομα ή οι συλλογικότητες συγκροτούνται ως υποκείμενα: τέτοιες διαδικασίες δεν έχουν αξία παρά στο μέτρο που, όταν φτιάχνονται, εκφεύγουν ταυτόχρονα από τους συνεστημένους τομείς γνώσης [savoirs] και από τις κυρίαρχες εξουσίες. ΄Εστω και αν στη συνέχεια γεννούν νέες εξουσίες και ξαναπερνούν σε νέους τομείς γνώσης. Τη συγκεκριμένη στιγμή, όμως, έχουν όντως μια επαναστατική αυθορμησία. Αυτό δεν ενέχει καμία επιστροφή στο «υποκείμενο», δηλαδή σε μία βαθμίδα προικισμένη με καθήκοντα, με εξουσία και με γνώση. Αντί για διαδικασία υποκειμενοποίησης, θα ήταν εξίσου δυνατό να μιλήσουμε για νέους τύπους συμβάντος: τα συμβάντα που δεν εξηγούνται από τις καταστάσεις πραγμάτων οι οποίες τα γεννούν, ή μέσα στις οποίες ξαναπέφτουν. Υψώνονται σε μια στιγμή, και η στιγμή αυτή είναι το σημαντικό, είναι η ευκαιρία που πρέπει να αδράξεις.

Ή, πάλι, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε απλώς για τον εγκέφαλο: ο εγκέφαλος είναι ακριβώς εκείνο που αποτελεί αυτό το όριο μιας αναστρέψιμης συνεχούς κίνησης μεταξύ ενός Μέσα και ενός Έξω, αυτή η μεμβράνη μεταξύ των δύο. Νέα μονοπάτια του εγκεφάλου, οι νέοι τρόποι σκέψης δεν εξηγούνται με τη μικροχειρουργική, αντίθετα η επιστήμη πρέπει να προσπαθήσει να ανακαλύψει τι μπορεί κάλλιστα να υπήρχε στον εγκέφαλο για να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε έτσι ή με τον άλλο τρόπο. Υποκειμενοποίηση, συμβάν ή εγκέφαλος, μου φαίνεται ότι είναι λίγο-πολύ το ίδιο πράγμα. Η πίστη στον κόσμο, αυτό είναι που μας λείπει περισσότερο· έχουμε τελείως χάσει τον κόσμο, μας τον έχουν στερήσει. Το να πιστεύουμε στον κόσμο σημαίνει επίσης να παράγουμε συμβάντα, έστω μικρά, που εκφεύγουν του ελέγχου, ή να γεννούμε νέους χωρο-χρόνους, έστω περιορισμένης επιφάνειας ή όγκου. Αυτό σημαίνει αυτό που εσείς αποκαλείτε με το σπινοζικό όρο pietas. Η ικανότητα αντίστασης ή, αντίθετα, η υποταγή σε έναν έλεγχο κρίνεται στο επίπεδο της κάθε προσπάθειας. Τόσο η δημιουργία, όσο και ο λαός είναι εξίσου απαραίτητοι.

xxx

[1] Η γαλλική λέξη sabotage παράγεται από το sabot, που είναι ένας τύπος ξύλινων παπουτσιών τα οποία φορούσαν οι εργάτες. Σύμφωνα με μία ετυμολόγηση, η χρήση της με τη σημερινή έννοια της παρακώλυσης/ διακοπής της παραγωγής οφείλεται στο γεγονός ότι εργάτ(ρι)ες στη Λιέγη του Βελγίου πετούσαν τα sabot μέσα στις μηχανές για να τις μπλοκάρουν (Σ.τ.μ.).

Mετάφραση: Α.Γ.

Κλασσικό

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Ο ιστότοπος χρησιμοποιεί το Akismet για την εξάλειψη των ανεπιθύμητων σχολίων. Μάθετε πως επεξεργάζονται τα δεδομένα των σχολίων σας.