της Πώλα Φρέντρικσεν

 

Το να χρησιμοποιούμε τους Εβδομήκοντα ως πηγή πληροφοριών για τη ζωή του ιστορικού Ιησού είναι κάπως σαν να διαβάζουμε τον Μολιέρο για να μάθουμε την ιδιωτική ζωή του Μπιλ Κλίντον. Υπάρχει το χάσμα στις εποχές· υπάρχει το χάσμα στις γλώσσες· υπάρχει το χάσμα στο βασικό θέμα –στη δεύτερη περίπτωση ίσως λιγότερο απ’ ό,τι στην πρώτη. Και όμως, αυτό ακριβώς έκαναν ο απόστολος Παύλος και οι τέσσερις ευαγγελιστές του κανόνα μας, και ο Μπράιαν διαθλά κάποιες από τις βιβλικά ενισχυμένες προσπάθειές τους. Θα ήθελα εδώ να εξετάσω κάποιες από τις ιστορικές και θεολογικές συνέπειες της βιβλικής λογιοσύνης των παλαιών μας συγγραφέων.

Ξεκινάω με μία κοινοτοπία της ιστορικής έρευνας περί Ιησού: η καθομιλουμένη του Ιησού ήταν η αραμαϊκή. Κι όμως, τα παλαιότερα κείμενα που έχουμε από το κίνημα αυτό, οι επιστολές του Παύλου και τα Ευαγγέλια, είναι στα ελληνικά. Αυτή η γλωσσική στροφή μπορεί να μας δώσει ένα μέτρο της γρήγορης διάδοσης του κινήματος εκτός της Ιερουσαλήμ στον ευρύτερο κόσμο της δυτικής Διασποράς. Αν ο Ιησούς πέθανε περί το 30 μ.Χ., αν οι επιστολές του Παύλου χρονολογούνται περί τα μέσα του αιώνα, και αν ο Μάρκος έγραψε κάποια στιγμή μετά την καταστροφή του Ναού το 70, τότε μπορούμε να χαράξουμε μια διαδρομή όχι μόνο γλωσσική –από τα αραμαϊκά στα ελληνικά- αλλά και γεωγραφική –από την Ιουδαία στη Μικρά Ασία και, πιθανώς, στη Ρώμη.

Αυτή η γλωσσική και γεωγραφική στροφή εξέφραζε άραγε και μία εθνοτική, από έναν Εβραίο Ιησού σε μία εκκλησία των εθνών [Gentile]; Εδώ, τα χρονικά παλαιότερα στοιχεία οδηγούν προς δύο κατευθύνσεις. Σε αρκετά σημεία των επιστολών του, ο Παύλος δίνει μια απερίφραστη έκφραση της δικής του εβραϊκότητας, σε ύφος που θα έκανε τον Μπράιαν υπερήφανο. Στην προς Φιλιππησίους (3.6), για παράδειγμα, ο Παύλος διακηρύσσει:

«Είμαι Εβραίος! Τσιφούτης! Μυτόγκας! Είμαι Κοσέρ, μαμά! Είμαι πεζός της Ερυθράς Θάλασσας, και είμαι περήφανος γι’ αυτό!»

 

Ωχ, συγνώμη: αυτός είναι ο Μπράιαν. Ο Παύλος είναι αυτός εδώ: «Είμαι περιτετμημένος την όγδοη μέρα, από το λαό του Ισραήλ, τη φυλή του Βενιαμίν, Εβραίος γεννημένος από Εβραίους, σύμφωνα με το νόμο Φαρισαίος, άμεμπτος με το γράμμα του νόμου». Tα ίδια λέει και σχετικά με το αποστολικό του καθήκον: «Είναι Εβραίοι; Κι εγώ! Είναι Ισραηλίτες; Κι εγώ! Είναι σπέρμα του Αβραάμ; Κι εγώ! (2^η προς Κορινθίους, 11.22). Ο βασικός αποστολικός πυρήνας του κινήματος, περί το έτος 50 της χρονολογίας μας, φαίνεται να είναι (ακόμα) κυρίως εβραϊκός.

Αν κρίνουμε όμως από τις επιστολές του Παύλου, οι ακροατές του νέου μηνύματος φαίνεται να είναι μια μικτή ομάδα από (κάποιους τουλάχιστον) Εβραίους μαζί με μία πλειονότητα μη Εβραίων[1]. Πράγμα λογικό, αφού οι κοινότητες των συναγωγών της Διασποράς αποτελούνταν από ανάμικτους πληθυσμούς Εβραίων μαζί με συμπαθούντες ειδωλολάτρες.

Αλλά οι αποδέκτες των επιστολών του Παύλου ήταν ειδωλολάτρες με μια διαφορά: ήταν «πρώην ειδωλολάτρες» ειδωλολάτρες. Προϋπόθεση δηλαδή για να ενταχθούν στο νέο κίνημα ήταν να αποκηρύξουν τη λατρεία των δικών τους θεών και να δεσμευτούν ότι θα λατρεύουν αποκλειστικά τον θεό του Ισραήλ. Συνάγω ότι η θεότητα αυτή τους ήταν οικεία ήδη πριν την επαφή τους με τον απόστολο. Η μόνιμη αναφορά του Παύλου σε όρους από τη μετάφραση των Εβδομήκοντα και σε βιβλικά θέματα με οδηγεί να σκεφτώ ότι οι ειδωλολάτρες αυτοί, πολύ πριν από οποιαδήποτε επαφή τους με το νέο μεσσιανικό κίνημα, θα σύχναζαν σε συναγωγές της Διασποράς. «Αδάμ», «Αβραάμ», «Δαβίδ», «Ιερουσαλήμ», «Νόμος», «Μεσσίας», για να μην αναφερθούμε στη διαρκή επίκληση του Παύλου στον όρο ο θεός, «ο θεός», δηλαδή ο θεός του Ισραήλ –αυτοί οι όροι θα πρέπει να σήμαιναν ήδη κάτι γι’ αυτούς, αλλιώς ο Παύλος δεν θα μπορούσε να τους χρησιμοποιήσει ως δομικά στοιχεία για το μήνυμά του. Μια τέτοια οικειότητα με εβραϊκές έννοιες, παραδόσεις και προσωπικότητες οι άνθρωποι αυτοί πιθανότατα θα την είχαν αποκτήσει προφορικά, ακούγοντας εβραϊκές γραφές να διαβάζονται στα ελληνικά σε κοινοτικές μαζώξεις –με άλλα λόγια, συναγωγές.

Τι άκουγαν, λοιπόν; Ποιες εβραϊκές γραφές διαβάζονταν από κοινού; Χωρία από τα πρώτα πέντε βιβλία του Μωυσή, σίγουρα –αυτά που ήταν γνωστά ως «ο Νόμος», καθώς και από «τους προφήτες» και τους Ψαλμούς· αν κρίνουμε από τη συχνότητα των αναφορών του Παύλου, και ο Ησαΐας θα πρέπει να είχε την τιμητική του. Τόσο ο Ησαΐας, όσο και οι Ψαλμοί επρόκειτο να έχουν μεγάλο μέλλον σε μεταγενέστερα, ειδικά χριστιανικά συγγράμματα, με σκοπό να συμπληρωθούν οι άκρες στη «βιογραφία» του Ιησού: οι αφηγήσεις των Ευαγγελίων περί της γέννησης από τη μια μεριά, και οι αφηγήσεις τους περί θανάτου –οι ιστορίες περί παθών και ανάστασης- από την άλλη. Ωστόσο, εγώ θα ήθελα να εξετάσω αυτά τα κείμενα από ελαφρά διαφορετική γωνία: πώς οι Εβδομήκοντα γενικώς, και ο Ησαΐας ειδικότερα, διαμορφώνουν τις χρονικά παλαιότερες παραδόσεις μας όσον αφορά το καθεστώς του Ιησού συγκεκριμένα ως «Μεσσία»;

Επιστρέφουμε στον Παύλο. Όπως είναι γνωστό, ο Παύλος συχνά αναφέρεται στον Ιησού ως «Χριστό», χρησιμοποιώντας τον όρο Χριστός από μόνο του για να δηλώσει τον Ιησού περίπου 150 φορές στις μη αμφισβητούμενες επιστολές του. Όπως έδειξε πρόσφατα ο Μάθιου Νόβενσον, ο όρος αυτός λειτουργεί όχι απλώς ως ένα «όνομα», όπως πίστευαν παλαιότερες γενεές αναλυτών· αντιθέτως, το «Χριστός» χρησιμεύει ως τιμητικός τίτλος που «διατηρεί υπερ-ονομαστικές συνδηλώσεις», παρόμοια με τα «σεβασμιότατε», «υψηλοτάτη» κ.λπ.

Όπως κάνουν αργότερα και οι ευαγγελιστές, ο Παύλος προσπαθεί να συμπληρώσει τις λίγες λεπτομέρειες που έχει για τη βιογραφία του Ιησού με τη γραφή. Ενίοτε δεν είναι πολύ σαφής, απλώς γνέφει προς τη Βίβλο, όπως στην 1^η προς Κορινθίους (15.3-4): «Ο Χριστός πέθανε για τις αμαρτίες μας σύμφωνα με τις γραφές· τάφηκε και αναστήθηκε την τρίτη ημέρα σύμφωνα με τις γραφές» και ούτω καθεξής. Το ερώτημά μου είναι: Γιατί να χρησιμοποιήσει κανείς αυτόν τον όρο, «χριστός», για τον Ιησού; Πώς συνδέθηκε με αυτόν ο τίτλος, και η έννοια, για πρώτη φορά; Ο Παύλος σαφώς κληρονόμησε τον προσδιορισμό απ’ τη στιγμή που προσανατολίστηκε εντός της παραδόσεως του νέου κινήματος· και μπορούμε μόνο να υποθέσουμε ότι εξήγησε την καταλληλότητά του, και τις διάφορες σημασίες του, όταν εκείνος συγκροτούσε τις δικές του κοινότητες. Αλλά στις επτά επιστολές που του αποδίδονται με βεβαιότητα, δεν έχουμε δυστυχώς πολλές τέτοιες εξηγήσεις.

Μία μερική εξαίρεση υπάρχει στην τελική επιστολή του Παύλου προς Ρωμαίους. Εκεί, ο Παύλος μιλά για τον Ιησού ειδικά ως τον Δαβιδικό Μεσσία, μία φορά στο άνοιγμα της επιστολής και μία ακριβώς προς το τέλος. Ο Ιησούς, λέει ο Παύλος στην κοινότητα των Εθνικών της Ρώμης, ήταν «από τη σπορά του Δαβίδ σύμφωνα με τη σάρκα» (1.3). Και κατά τη θριαμβευτική εσχατολογική επιστροφή του, συμπεραίνει ο Παύλος, ο Ιησούς θα εμφανιστεί ως «η ρίζα του Ιεσσαί … που ανίσταται για να κυβερνήσει τους Εθνικούς· σε αυτόν πρέπει να ελπίζουν οι Εθνικοί» (15.12, παραθέτοντας Ησαΐα 11.10). Στο εσωτερικό αυτής της επιστολής, η δαβιδική ιδιότητα του Ιησού λειτουργεί ως ένα είδος μεσσιανικής inclusio[2] που δένει τις πρώτες φράσεις (σημείο 1) με το φινάλε (σημείο 15). Με δυο λόγια, ο Παύλος ρητά συνδέει την δαβιδική ιδιότητα του Ιησού –μια λειτουργία σαρκικής, δηλαδή οικογενειακής γενεαλογίας- με ένα φαινόμενο που προέκυψε ξεκάθαρα μετά τη σταύρωση: την αποστολή προσηλυτισμού των Εθνικών. Αυτό με τη σειρά του γεννά το ερώτημα: σε ποιο βαθμό η πρόσδοση μεσσιανικής ιδιότητας στον Ιησού τον Ναζωραίο είναι η ίδια ένα φαινόμενο που προέκυψε μετά τη σταύρωση;

Η σύνδεση που κάνει ο Παύλος στην προς Ρωμαίους ανάμεσα σε έναν τελικό, δαβιδικό Μεσσία, τη μεταστροφή των εθνών προς τον θεό του Ισραήλ και την επικείμενη παρουσία του Ιησού, μας δίνει ένα αρκετά ακριβές μέτρο για τις αποκαλυπτικές πεποιθήσεις του ίδιου του Παύλου στα μέσα του αιώνα· αυτές θα τις δούμε σύντομα. Αλλά η διακήρυξη του Παύλου μας απομακρύνει από δύο πράγματα που ξέρουμε (ή τουλάχιστον που νομίζουμε ότι ξέρουμε) για τον ιστορικό Ιησού τον Ναζωραίο: πρώτον, ότι ο ίδιος δεν φαίνεται να δήλωσε ποτέ ότι είναι «ο» Μεσσίας, ο δαβιδικός ή όποιος άλλος· και δεύτερον, ότι ο ίδιος δεν κόμισε το μήνυμά του στους Εθνικούς. Θα εξετάσω σύντομα αυτούς τους δύο ισχυρισμούς.

Δήλωσε άραγε ποτέ ο Ιησούς «Μεσσίας»; (Γιατί, μήπως δήλωσε ο Μπράιαν; Η μάνα του πάντως δεν εντυπωσιάστηκε ιδιαίτερα).

 

 

 

Ο κάθε Ευαγγελιστής μοχθεί να απεικονίσει έτσι τον Ιησού, αλλά οι έντονες διαφορές που υπάρχουν μεταξύ τους τους διαψεύδουν. Αν ο ιστορικός Ιησούς είχε πράγματι ισχυριστεί ποτέ ότι είναι Μεσσίας, οι μεσσιανικές παραδόσεις γι’ αυτόν θα ήταν πιο ενοποιημένες, πιο ομοιόμορφες, ή πιο απερίφραστες: αντί γι’ αυτά, όμως, βρίσκουμε δημιουργική ποικιλία. Το ίδιο ισχύει και για τον όγκο και την τεράστια πολυμορφία των επιχειρημάτων που φέρνουν οι αναλυτές για να ισχυριστούν ότι ο Ιησούς προέβαλε μεσσιανικές αξιώσεις. Τέτοιες ασυμφωνίες δεν θα υπήρχαν εάν ο ίδιος ο Ιησούς κατά τη διάρκεια της ζωής του είχε διακηρύξει την μεσσιανική του ταυτότητα.

Κι όμως, κάποιος κατά τη διάρκεια της ζωής του Ιησού θα πρέπει να είχε σκεφτεί ότι είχε προβάλει έναν τέτοιο ισχυρισμό, γιατί αλλιώς ο Ιησούς δεν θα είχε πεθάνει έτσι όπως πέθανε. Η πιο αναμφίβολα «μεσσιανική» πτυχή της ζωής του Ιησού, με δυο λόγια, είναι ο θάνατός του: το ότι οι Ρωμαίοι τον σταύρωσαν ως «Βασιλέα Ιουδαίων». Άρα, ανησυχούσαν για στάση.

Πάντως, οι αφηγηματικές διαδρομές των Ευαγγελίων που οδηγούν μέχρι αυτό το τελικό συμβάν δεν το εξηγούν καθόλου ικανοποιητικά. Oι διδασκαλίες του Ιησού, οι θεραπείες και οι εξορκισμοί του, οι διαφωνίες του με τους ομοθρήσκους του σχετικά με την εβραϊκή παράδοση, ακόμη και η αναγγελία του για την επικείμενη έλευση της βασιλείας του Θεού: όσο κι αν ενδιατρίψουμε σε διάφορες ερμηνείες της εβραϊκής θρησκείας, είναι αδύνατο με όλα αυτά να εξηγήσουμε επαρκώς την εξαιρετικά φορτισμένη πολιτικά θανάτωση του Ιησού από τους Ρωμαίους. Επιπλέον, το γεγονός ότι οι Ρωμαίοι θανάτωσαν μόνο αυτόν και απέφυγαν, ή δεν ενδιαφέρθηκαν, να επιβάλουν παρόμοια μεταχείριση στους πλησιέστερους οπαδούς του, περιπλέκει την εικόνα κατά ενδιαφέροντες τρόπους.

Οπότε, το δημόσιο προφίλ του Ιησού όσο ο ίδιος ζούσε ήταν, στην καλύτερη περίπτωση, ασαφές. Πώς λοιπόν, είτε πριν είτε σύντομα μετά το θάνατό του, κατέληξε ο Ιησούς να ανακηρυχθεί όχι μόνο Μεσσίας, αλλά και απόγονος του Δαβίδ; Ο Παύλος, στην προς Ρωμαίους, διαβεβαιώνει ότι ο Ιησούς έλκει την καταγωγή του από τον Δαβίδ, αλλά δεν παρουσιάζει κάποιο επιχείρημα περί αυτού. Όπως και ο Μάρκος και ο Ιωάννης, ο Παύλος δεν φαίνεται να έχει υπόψη του τις ιστορίες περί γεννήσεως που βρίσκουμε στον Ματθαίο και στον Λουκά. Οι ιστορίες αυτές –η κάθε μια με τον τρόπο της- καταφέρνουν να τετραγωνίσουν τον κύκλο και να εμφανίσουν κάποιον, ο οποίος είναι γνωστό ότι ήρθε από τη Ναζαρέτ, γεννημένο στο δαβιδικώς ορθό χωριό της Βηθλεέμ: στον Ματθαίο, ο Ιωσήφ και η Μαρία ζουν και οι δύο στη Βηθλεέμ· λόγω της επικείμενης σφαγής των νηπίων από τον Ηρώδη, διαφεύγουν μαζί με τον Ιησού βρέφος στην Αίγυπτο· κατόπιν, μετά το θάνατο του Ηρώδη, επιστρέφουν αλλά εγκαθίστανται στη Ναζαρέτ. Ο Λουκάς, αντιθέτως, τοποθετεί τη Μαρία και τον Ιωσήφ στη Γαλιλαία, στη Ναζαρέτ· μετά αυτοί ταξιδεύουν στη Βηθλεέμ λόγω της ρωμαϊκής απογραφής –φτάνουν ακριβώς πριν τη γέννηση- και μετά ξαναγυρίζουν στο σπίτι τους στη Ναζαρέτ.

Αντιθέτως, ο Μάρκος και ο Ιωάννης κοπιάζουν να αποδείξουν την ανεξαρτησία του Ιησού από την δαβιδική παράδοση. Ειδικά ο Μάρκος, απορρίπτοντας μια προϋπάρχουσα αφήγηση περί γεννήσεως στη Βηθλεέμ, φαίνεται πεισματικά αντι-δαβιδικός. O μυστηριώδης Υιός του Ανθρώπου στον Μάρκο είναι αληθώς ο Μεσσίας, μάθαμε από την ομολογία του Πέτρου στην Καισάρεια Φιλίππου (8.30), και θα ξαναμάθουμε από τον αρχιερέα, και από τον ίδιο τον Ιησού, στην τελική σκηνή του Μάρκου (14.61-62)[3]. Αλλά τις μέρες πριν από το Πάσχα, κατατροπώνοντας πνευματωδώς όλους τους προσκυνητές που βρίσκονταν στο χώρο του Ναού, ο Ιησούς του Μάρκου φαίνεται να διαψεύδει κάθε αναγκαία σύνδεση ανάμεσα στην ιδιότητα του Μεσσία και την δαβιδική καταγωγή: «Πώς μπορούν οι γραμματείς να λένε ότι ο Χριστός είναι γιος του Δαβίδ;». Αντιθέτως, το χωρίο αυτό συνεχίζει: ο ίδιος ο Δαβίδ αναγνωρίζει τον Μεσσία ως ανώτερό του.

Ο υπερμεγέθης ήρωας του Ιωάννη του Ευαγγελιστή φαίνεται ακόμη πιο ανεξάρτητος από δαβιδική νομιμοποίηση. Ο Ιησούς του Ιωάννη έλκει την καταγωγή του όχι από τη μικρή πόλη της Βηθλεέμ, αλλά Άνωθεν, στο Ξεκίνημα, από τον Θεό Πατέρα (Ιωάννη 1.1–4). Όποιος σκέπτεται ότι ο Ιησούς κατάγεται από τον Δαβίδ σύμφωνα με τη σάρκα, αφήνει να νοηθεί ο τέταρτος ευαγγελιστής, έχει περιορισμένο ορίζοντα σκέψης. Οι χαρακτήρες του έργου του «ξέρουν» ότι ο Ιησούς είναι από το Βορρά, και όταν κάποιοι ταυτοποιούν τον Ιησού ως Χριστό, άλλοι ρωτούν, «Ο Χριστός θα έρθει άραγε από τη Γαλιλλαία; Δεν είπε η Γραφή ότι ο Χριστός κατάγεται από τον Δαβίδ και έρχεται από τη Βηθλεέμ, το χωριό όπου ζούσε ο Δαβίδ;» (7.41-42). Μια ερώτηση την οποία ο ευαγγελιστής δεν θα ξαναθέσει ποτέ: χριστολογικά, αυτός πηγαίνει για πολύ μεγαλύτερη ψαριά[4].

Ο Ματθαίος, απεναντίας, πλάθει μία ηπιότερη μεσσιανική ιστορία. Καθώς υφαίνει την αρχή της αφήγησής του, παραθέτει επιδεικτικά τη γραφή, χωρίς να αφήνει στον αναγνώστη του καμία αμφιβολία για την αυθεντία των πηγών του και για τα προηγούμενα επεισόδια του σήριαλ. Ξανά και ξανά ο Ματθαίος δείχνει πώς η γραφή είχε προαναγγείλει τον ερχομό του ήρωά του, οικοδομώντας αφηγηματικά περιστατικά από βιβλικές μαρτυρίες. «Όλα αυτά έγιναν προκειμένου να εκπληρωθούν όσα είχε πει ο Κύριος μέσω του προφήτη …». Μερικές φορές, ο Ματθαίος χρησιμοποιεί ένα μη μεσσιανικό βιβλικό χωρίο για να πλάσει ένα επεισόδιο στη ζωή του Ιησού, ενώ το ευαγγελικό επεισόδιο με τη σειρά του μετασχηματίζει αναδρομικά σε μεσσιανική προφητεία το αρχικό χωρίο των Εβδομήκοντα· όπως π.χ. συμβαίνει με την έγκυο «παρθένα» που απαντά στο ελληνικό κείμενο του Ησαΐα 7.14. Η Μάντυ θα είχε καταλάβει:

Τέλος πάντων. Ένα μεγαλύτερο πρόβλημα ελλοχεύει: πώς ο Ματθαίος θα φέρει τον ήρωά του από τη Βηθλεέμ –τον μεσσιανικώς ορθό τόπο- στη Ναζαρέτ, απ’ όπου είναι γνωστό ότι είχε έλθει ο Ιησούς; Ένας άγγελος προωθεί περαιτέρω την πλοκή, ειδοποιώντας τον Ιωσήφ για το σχέδιο του Ηρώδη να σφάξει όλα τα αρσενικά παιδιά της Βηθλεέμ. Μια και δυο, η αγία οικογένεια πηγαίνει στην Αίγυπτο. Επιστρέφουν βόρεια, αυτή τη φορά στη Ναζαρέτ, μόνο όταν ο Ηρώδης είναι πλέον νεκρός και εκείνοι ασφαλείς. Η επιστροφή τους επιτρέπει στο Ματθαίο να επιστρατεύσει το χωρίο 11.1 του Ωσηέ, «κάλεσα τον γιο μου από την Αίγυπτο». Ο εν λόγω «γιος», στο αρχικό πλαίσιο, είναι ο λαός του Ισραήλ που κάνει την Έξοδο από την Αίγυπτο· για τον Ματθαίο, ο «γιος» είναι ο Ιησούς. Το ίδιο λοιπόν γίνεται και με το 7.14 του Ησαΐα: ο «γιος» στο αρχικό εβραϊκό πλαίσιο, το παιδί μίας «νέας κοπέλας», προσφέρει στον προφήτη έναν περίεργο τρόπο να μετρήσει το χρόνο για τον βασιλιά Άχαζ. Για τον Ματθαίο, που διαβάζει ελληνικά, ο γιος μιας «παρθένας» χρησιμεύει ως ένας τρόπος να πλαισιωθεί η θαυματουργός γέννηση του Ιησού ως emmanu-el, «ο Θεός μαζί μας». Κανένα από τα δύο βιβλικά χωρία, ούτε του Ωσηέ ούτε του Ησαΐα, δεν αναφέρεται σε κάποιον Μεσσία. Το καθένα μετατρέπεται σε μεσσιανική προφητεία μέσα από τις αφηγηματικές αλχημείες του Ματθαίου στην ιστορία του περί γέννησης.
Αυτή την λούπα αμοιβαίας ανατροφοδότησης τη βρίσκουμε και στην επινόηση του Ματθαίου περί κάποιας «φυγής στην Αίγυπτο» κατά την παιδική ηλικία του Ιησού. Πρόκειται για ένα μικρό τμήμα από μια ευρύτερη μακροσκελή παράκαμψη που αχρείαστα στήνει ο Ματθαίος γύρω από την ιστορία της γέννησης. Σε αυτήν, η γενέτειρα του Ιωσήφ και της Μαρίας είναι η Βηθλεέμ· ο Ματθαίος ξεκινά το βιβλίο του ιχνηλατώντας τη γενεαλογία του Ιησού από τον Αβραάμ μέσω Δαβίδ στον Ιωσήφ, που είναι ο ίδιος «γιος του Δαβίδ» (1.18). Τότε, ένας άγγελος πραγματικά ακυρώνει όλη τη γενεαλογική εργασία που έχει κάνει ο Ματθαίος, πληροφορώντας τον Ιωσήφ ότι η Μαρία θα γεννήσει μολονότι είναι παρθένος, «παρθένα», όπως αποδίδουν οι Εβδομήκοντα το εβραϊκό almah από το 7.14 του Ησαΐα. (Αν η Μαρία είναι παρθένα, τότε δεν κάνει καμία διαφορά ποιανού συγγενής είναι ο Ιωσήφ).

Ο Παύλος δεν γνωρίζει τίποτε για όλα αυτά. Ο χριστός του είναι «γεννημένος από γυναίκα» (εκ γυναικός, Γαλ. 4.4.), όχι από παρθένα. Και, όπως και εκείνος του Ιωάννη, ο «Χριστός Ιησούς» προέρχεται από μια γειτονιά πολύ ανώτερου επιπέδου από τη Βηθλεέμ: από «εκεί πάνω», αφού έχει εξ αρχής «όψη [ενός] θεού» (μόρφος θεού). To ον αυτό εν συνεχεία παίρνει «μορφή δούλου», «όψη ανθρώπου» (Φιλ. 2.5-7) και εξαίρεται από τον θεό για την ταπεινή και υπάκουη σταύρωσή του. Ο Ιησούς φαίνεται εδώ να λειτουργεί ως ένα είδος θείου μεσολαβητή. Είναι υψηλός ρόλος, αλλά δεν τον καθιστά κατά οποιονδήποτε τρόπο δαβιδικό Μεσσία. Γιατί λοιπόν, και πώς, έκανε ο Παύλος αυτή την ταύτιση;

Ας επιστρέψουμε στην προς Ρωμαίους, όπου ο Παύλος φαίνεται να κάνει μια διάκριση μεταξύ Ιησού ως δαβιδικού Μεσσία και Ιησού ως γιου του Θεού. Το κείμενο των Εβδομήκοντα μιλάει περί «τοῦ ὁρισθέντος υἱοῦ Θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν». Η επίσημη αγγλική μετάφραση (Revised Standard Edition) αποδίδει το σημείο αυτό ως εξής: «designated Son of God in power according to the Spirit of holiness by his resurrection from the dead».

Υπάρχουν αρκετά προβλήματα με αυτή την απόδοση, η οποία μοιάζει διαθλασμένη υπό το πρίσμα πολύ μεταγενέστερων θεολογικών προβληματισμών: η ελληνική διατύπωση του Παύλου δεν μιλάει για την «ανάσταση [του Ιησού] από τους νεκρούς», αλλά για την ανάσταση των νεκρών από τον Ιησού· αν ήταν το πρώτο, θα ήθελε ένα «εκ» πριν από το «νεκρών». Προφανώς ο Παύλος έχει εδώ κατά νου το συμβάν της συντέλειας του κόσμου: όταν, κατά τον δεύτερο ερχομό του Ιησού, θα αναστηθούν οι νεκροί. Ο ρόλος του Ιησού στην πραγματοποίηση της γενικής ανάστασης στη συντέλεια του κόσμου είναι το σημείο που θα αναγγείλει δημόσια την θέση ισχύος του ως γιου του Θεού, δηλαδή ως του (δαβιδικού) Μεσσία.

Ο Παύλος συνδέει αυτό το εσχατολογικό γεγονός με ένα άλλο: τη μεταστροφή των εθνών προς τον θεό του Ισραήλ κατά τη συντέλεια του κόσμου. Για να συντελέσει ακριβώς αυτή τη λύτρωση ήρθε ο Χριστός, μας λέει ο Παύλος (15.8), για τον οποίο η επιτυχία της αποστολής μεταξύ των Εθνικών, στα μέσα του αιώνα, αποτελεί κριτήριο για το αν ο Ιησούς είναι γιος του Θεού, ο δαβιδικός Μεσσίας και «ρίζα του Ιεσσαί» (Ησαΐα 11.10). Η επεργόμενη γενική ανάσταση θα αποκαλύψει τη μεσσιανική του ιδιότητα ως γιου του Θεού εν δυνάμει (1.4).

Πόθεν αυτή η παυλική ιδέα που συνδέει την αποστολή προς τους Εθνικούς με τη μεσσιανική ιδιότητα του Ιησού; Όχι από τον Ιησού τον Ναζωραίο. Κατά τα Ευαγγέλια, ο Ιησούς δίδαξε ως επί το πλείστον στα ιουδαϊκά χωριά της Γαλιλαίας· κατά τον Ιωάννη, κυρίως στην Ιερουσαλήμ. Σε κανένα από τα δύο αυτά μέρη δεν υπήρχε σημαντική παρουσία μη Εβραίων. Όπως και ο μέντοράς του ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, ο Ιησούς μερίμνησε κυρίως να κομίσει το μήνυμα περί της επικείμενης βασιλείας του θεού στους ομοθρήσκους του. Ο Ιησούς του Ματθαίου μάλιστα ρητά συμβουλεύει τους μαθητές του να μην μιλούν σε κανέναν άλλον: «Μην πάτε πουθενά μεταξύ των Εθνικών» (10.5). Σε όλες αυτές τις ιστορίες των Ευαγγελίων, η αποστολή προς τους Εθνικούς αφορά μόνο την περίοδο μετά τη σταύρωση· όσο ζούσε ο Ιησούς δεν υπήρχε καμία «αποστολή προς τους Εθνικούς».

Οι πληροφορίες που έχουμε στις επιστολές του Παύλου για το κίνημα μετά το θάνατο του Ιησού επιβεβαιώνει αυτή την εντύπωση: μόνο αφού η αποστολή που διαμορφώθηκε γύρω από τη μνήμη και το μήνυμα του Ιησού μεταφέρθηκε εκτός Ιερουσαλήμ προς πόλεις με μικτό πληθυσμό, όπως η Καισάρεια, και προς το δίκτυο συναγωγικών κοινοτήτων στη Διασπορά, άρχισε να ελκύει όχι μόνο άλλους Εβραίους αλλά επίσης, μαζικά, ειδωλολάτρες που ενδιαφέρθηκαν. Έκπληκτη με τις ίδιες τις επιτυχίες της, η πρώιμη εκκλησία φαίνεται ότι ενσωμάτωσε αυτούς τους ανθρώπους ως πρώην ειδωλολάτρες ειδωλολάτρες: δεν τους ζήτησε να προσχωρήσουν στον ιουδαϊσμό, αλλά τους επέβαλε να σταματήσουν να λατρεύουν είδωλα και να αφοσιωθούν αποκλειστικά στο θεό του Ισραήλ. Περί τα μέσα του αιώνα, η επιτυχία του κινήματος μεταξύ των ειδωλολατρών προκαλούσε ρήγμα στο εσωτερικό του. Κανείς δεν πολυήξερε τι να κάνει μπροστά σε μια τέτοια απρόσμενη κατάσταση.

Οι καυγάδες στο εσωτερικό του κινήματος, οι αντικρουόμενες «πολιτικές» και οι αυτοσχεδιασμοί που ακολούθησε, δείχνουν το ίδιο πράγμα με αυτό που αρθρώνουν τα Ευαγγέλια μέσα από τις αφηγήσεις τους: ο ίδιος ο Ιησούς δεν άφησε κάποια διδασκαλία για το ζήτημα. Και όμως, το κίνημα αμέσως μετά τη σταύρωση υποδέχθηκε πρόθυμα τους Εθνικούς και τους ενέταξε στις κοινότητές του. Γιατί;

Εδώ πρέπει να λάβουμε υπόψη το ευρύτερο συγκείμενο του χριστιανικού κινήματος: την εβραϊκή θεολογία της παλινόρθωσης. Η αποκαλυπτική εσχατολογία είναι μία μεγάλη παράδοση που χωράει πολλά και εκφράζει ό,τι προσδοκίες, προγνώσεις και θέματα μπορεί κανείς να φανταστεί: ουράνιες και επίγειες καταστροφές –σεισμούς, λιμούς, άστρα να πέφτουν, σκοτάδι το μεσημέρι. Μια τελική μάχη μεταξύ Καλού και Κακού, όπου επικεφαλής των δυνάμεων του Καλού είναι ο Θεός ο ίδιος, ή ίσως ένας διοικητής άγγελος, ή ίσως ένας χρισμένος βασιλιάς. Την τιμωρία ή καταστροφή των μοχθηρών, στους οποίους θα ξεσπάσει η θεία οργή: ξένοι βασιλιάδες, μοιχοί προσκυνητές ειδώλων και αποστάτες Εβραίοι, ιδίως εκείνοι των οποίων οι απόψεις διαφέρουν από του εκάστοτε προφητικού συγγραφέα. Aνάσταση νεκρών, τελική κρίση και δικαίωση των δικαίων: όλα αυτά έρχονται σύντομα. Οι εξόριστοι επιστρέφουν στη Γη του Ισραήλ, οι φυλές συγκεντρώνονται· συνέρχονται σε έναν νέο ή ανανεωμένο Ναό, στην Ιερουσαλήμ. Πότε θα γίνουν όλα αυτά; Στη Συντέλεια του Κόσμου, που πλησιάζει. Πώς μπορείς να ξέρεις τι ώρα είναι στο ρολόι του Θεού; Παρακολουθώντας αποκαλυπτικές προφητείες με βαρύ συμβολισμό, αποκωδικοποιώντας έτσι τα σημεία των καιρών. Οι Πάιθον το είχαν καταλάβει πολύ καλά:

Τι γίνεται με τους μη Εβραίους σε αυτές τις εβραϊκές παραδόσεις περί εγκαθίδρυσης της βασιλείας του εβραϊκού θεού; Εξαρτάται. Μερικές προφητείες είναι αρνητικές, καταδικαστικές και αποκλειστικές: οι Εθνικοί κατατροπώνονται από τις δυνάμεις του καλού· υποτάσσονται στο Ισραήλ· γλείφουν τη σκόνη από τα παπούτσια του. Άλλες όμως είναι θετικές, καταφατικές και περιεκτικές. Κατά ένα εσχατολογικό θαύμα, στη Συντέλεια του Κόσμου τα έθνη θα καταστρέψουν τα είδωλά τους, θα απαρνηθούν τους δικούς τους θεούς και θα ακολουθήσουν το Ισραήλ στο βασίλειο του Θεού.

Ο Παύλος, ακριβώς όπως και η βασική βιβλική πηγή του, ο Ησαΐας των 70, εκφράζει και τους δύο τύπους προφητειών. Στις επιστολές του προειδοποιεί για την επερχόμενη οργή του Θεού, αλλά μιλά και για την ενσωμάτωση Εθνικών στη Βασιλεία –αρκεί να αποκηρύξουν τους θεούς τους. Πόσων Εθνικών; Σε κάποια σημεία, λέει όλων όσων τον ακούνε. Αλλά στην τελική του επιστολή προς Ρωμαίους, φαίνεται να έχει στο μυαλό του μεγαλύτερα νούμερα: όταν ο Χριστός επιστρέψει στη Σιών εν δόξη –ένα γεγονός που ο Παύλος ελπίζει να το δει όσο ζει-, τότε θα σωθεί το πλήρωμα των Εθνικών. Και τότε, το Χριστό θα τον αναγνωρίσουν όχι μόνο αυτοί οι μετανοήσαντες ειδωλολάτρες, αλλά και οι ίδιοι οι θεοί τους. Δηλαδή οι κοσμικές υπερφυσικές δυνάμεις και προσωπικότητες τις οποίες θα κατατροπώσει ο Χριστός στον δεύτερο ερχομό του. Μια πολλαπλότητα θεών «κατώτερων» από τον θεό του Ισραήλ ήταν εγγενής στον αρχαίο εβραϊκό μονοθεϊσμό:  εμφανίζονται συχνά πυκνά στη Βίβλο. «Οι θεοί των Εθνικών είναι δαιμόνια», κατώτεροι θεοί, διδάσκει ο Παύλος τους Εθνικούς του στην Κόρινθο. Αυτές οι υπεράνθρωπες δυνάμεις κατοικούν ψηλά στον αέρα και στις αστρικές σφαίρες: είναι αρχαί και εξουσίαι και δυνάμεις (προς Κορινθίους 15.24). Ο Χριστός, όταν γυρίσει, θα τους συντρίψει, σε μια αποκαλυπτική μάχη στο διάστημα, όπως θα λέγαμε σήμερα –μια λεπτομέρεια που πιάνει πολύ ωραία η ταινία:

Για να συνοψίσω: ο ιστορικός Ιησούς από τη Ναζαρέτ, ένας περιπλανώμενος χαρισματικός άγιος άνθρωπος και προφήτης της αποκάλυψης, δεν διατύπωσε ούτε άμεσα ούτε έμμεσα παραδοσιακές ιδέες περί του αναμενόμενου δαβιδικού Μεσσία της συντέλειας του κόσμου. Προφανώς οι άμεσοι ακόλουθοί του το γνώριζαν αυτό. Αν το χωρίο 12.35-37 του Μάρκου διασώζει μια αυθεντική ιστορική ανάμνηση, ο Ιησούς φαίνεται να το γνώριζε και ο ίδιος. Είναι ασαφές εάν δεχόταν τον μεσσιανικό προσδιορισμό που του απέδιδαν άλλοι σύγχρονοί του, και τα Ευαγγέλια δεν το ξεκαθαρίζουν.

Ο Μπράιαν αποτυπώνει σωστά αυτό το ζήτημα:

Κάποια στιγμή πριν τη σύλληψη και την εκτέλεση του Ιησού, κάποιοι από το πλήθος στην Ιερουσαλήμ τον χαιρέτισαν ως Μεσσία –αρκετοί ώστε ο Πιλάτος να σπεύσει να τον καταδικάσει, ώστε να μην τους μπαίνουν ιδέες. Και κάποια στιγμή σύντομα μετά την εκτέλεσή του, κάποιοι από τους οπαδούς του πείστηκαν ότι τον είχαν ξαναδεί, αναστημένο από τους νεκρούς. Η σημασία αυτών των εμφανίσεων ήταν εσχατολογική. Επιβεβαίωναν την αρχική προφητεία του Ιησού ότι η Βασιλεία ερχόταν σύντομα. Όπως αναφέρει ο Παύλος είκοσι χρόνια αργότερα, στην προς Κορινθίους, η ανάσταση του ίδιου του Ιησού ήταν ένδειξη για την εγγύτητα της γενικής ανάστασης, δηλαδή του Τέλους.

Αυτή η επιβεβαίωση της προφητείας του Ιησού κινητοποίησε όσους τον είχαν ακολουθήσει εξ αρχής να αρχίσουν να «χτενίζουν» τις γραφές, προσπαθώντας να κατανοήσουν το μήνυμά του στις νέες περιστάσεις όπου βρέθηκαν μετά τη σταύρωση. Ο Ιησούς ήταν ο Μεσσίας, δίδασκαν· αλλά τώρα, μετά τη σταύρωση, θα έπρεπε να έλθει πάλι. Ο πρώτος ερχομός του δεν υπήρξε ιδιαίτερα μεσσιανικός, και οι οπαδοί του το ήξεραν. Μην μπορώντας, ίσως, να εφοδιάσουν τον Ιησού με ένα μεσσιανικό παρελθόν, αυτοί οι πρώιμοι οπαδοί τού έδωσαν ένα μεσσιανικό μέλλον. Όταν θα ερχόταν για δεύτερη φορά, (και θα ερχόταν σύντομα), θα οδηγούσε στρατιές αγγέλων, θα κατέβαινε από σύννεφα δόξας υπό τους ήχους ουράνιων σαλπίγγων, θα συνέτριβε τις κακές κοσμικές δυνάμεις, θα ανάσταινε τους νεκρούς, και μάλιστα –ιδίως για τον Παύλο- θα έστρεφε τα έθνη προς τη λατρεία του θεού Ισραήλ.

Αλλά το τέλος του Χρόνου δεν ήρθε στην ώρα του. Αυτό που σκεφτόμαστε ως «Χριστιανισμό» επέτυχε ακριβώς όταν η ιδρυτική του προφητεία απέτυχε. Και οι γενιές που ακολούθησαν την πρώτη γενιά του κινήματος –η οποία ήταν πεπεισμένη ότι αποτελούσε την τελευταία γενιά της ιστορίας- προσαρμόστηκαν στις νέες τους περιστάσεις καταφεύγοντας και πάλι στη βιβλική παράδοση. Εκείνες τώρα εφοδίασαν τον Ιησού με ένα μεσσιανικό παρελθόν. Στον κανόνα της Καινής Διαθήκης μπορούμε να ανιχνεύσουμε πώς το παυλικό κήρυγμα σιγά σιγά υποχωρεί προς την ευαγγελική ιστορία ζωής, με την εβραϊκή Βίβλο, στα ελληνικά, να γεννά τις νέες βιογραφικές λεπτομέρειες για τον Ιησού. Μια παρθένα μητέρα, μια δαβιδική γενεαλογία, η Βηθλεέμ ως τόπος γέννησης, ένα περιβάλλον σοφών και βοσκών, ένα άστρο από την Ιουδαία: η παράδοση επινοήθηκε, τα βασικά της θέματα είχαν «κλειδώσει». Και η ιστορία, επιτέλους, μπορεί να αρχίσει.

 

[1] Η εκκλησία στη Θεσσαλονίκη αποτελείται από ειδωλολάτρες· η εθνοτική καταγωγή της κορινθιακής κοινότητας φαίνεται ότι υπήρξε ανάμικτη. Η επιστολή προς Γαλάτες μιλά για τη μικτή κοινότητα της Αντιόχειας, αν και οι κοινότητες στις οποίες απευθύνεται είναι προφανώς μη εβραϊκές· το ίδιο και η προς Φιλιππησίους. Στην προς Ρωμαίους, ο Παύλος ρητά απευθύνει την επιστολή στα έθνη.

[2] Στις βιβλικές σπουδές, η inclusio δηλώνει μία κειμενική τακτική κατά την οποία κάποιες λέξεις ή φράσεις επαναλαμβάνονται στην αρχή και το τέλος ενός κειμένου (Σ.τ.μ., με στοιχεία από την wikipedia).

[3] Καμία από αυτές τις δύο «μεσσιανικές ομολογίες» δεν έχει προετοιμαστεί προηγουμένως στην αφήγηση του Μάρκου: ο Ιησούς δεν έχει πει τίποτε πουθενά για τη μεσσιανική του ιδιότητα, μέχρι που συμφωνεί με τον (αυθόρμητο;) σχετικό προσδιορισμό εκ μέρους του αρχιερέα στο 14.62. Οι αναλυτές έχουν ονοματίσει αυτόν τον υφολογικό δισταγμό του Μάρκου «το μεσσιανικό μυστικό».

[4] Στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, ο όρος «Μεσσίας» παίζει τραμπάλα με το «προφήτης» ως χαρακτηρισμοί του Ιησού. «Δεν μπορεί να είναι ο Μεσσίας, μπορεί;» ρωτά η Σαμαρείτισσα (4.29). «Είναι δυνατό οι αρχές πραγματικά να ξέρουν ότι αυτός είναι ο Μεσσίας;» ρωτά ένα πλήθος στην Ιερουσαλήμ (7.26). Αργότερα, κάποιοι μέσα στο πλήθος αναφωνούν, «Αληθώς αυτός είναι ο Προφήτης», ενώ άλλοι ισχυρίζονται, «είναι ο Μεσσίας» (7.40-1). Ο ευαγγελιστής προτιμά τον πολύ ανώτερο τίτλο «Γιος του Θεού».

To παραπάνω κείμενο αποτελεί συμβολή στο συλλογικό έργο Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and his Times via Monty Python’s Life of Brian (επιμ. Joan E. Taylor, Bloomsbury, Λονδίνο 2015, σ. 151-165. Μετάφραση: Α.Γ.

Οι λέξεις που είναι με πλάγια και γαλάζια στοιχεία υπάρχουν στο πρωτότυπο στα ελληνικά με λατινικά στοιχεία.

Η Paula Fredriksen είναι ομότιμη καθηγήτρια συγκριτικής θεολογίας στα πανεπιστήμια της Βοστώνης και της Ιερουσαλήμ.