του Álvaro García Marín*

Αν δεχθούμε τον ισχυρισμό του Ντερριντά ότι «όλες οι εθνικές ρίζες […] είναι ριζωμένες πρώτα απ’ όλα στη μνήμη ή την αγωνία ενός εκτοπισμένου –ή εκτοπίσιμου- πληθυσμού»[1], η έννοια των «φαντασιακών κοινοτήτων» του Μπένεντικτ Άντερσον[2] θα μπορούσε εύκολα να εκλεπτυνθεί με τις «στοιχειωμένες κοινότητες» της Ρενέ Μπέργκλαντ[3]. (…) Σε αντίθεση με μια κοινότητα της οποίας απλώς τα μέλη προϋποθέτουν και προωθούν την αφηρημένη ιδέα του αμοιβαίου ανήκειν, η στοιχειωμένη κοινότητα συνοδεύεται από την ενεργή, μολονότι φασματική, επίδραση κάποιας ανεπιθύμητης κληρονομιάς από το παρελθόν –διαγραμμένης ή ξεπερασμένης, υποτίθεται, από την ίδια τη δράση της φαντασίας- η οποία υπονομεύει τη σταθερότητα της κρατούσας, μονολογικής ταυτότητας. Έτσι, η μετάθεση και ο διπλασιασμός που είναι εγγενής στο ανοίκειο, όπως το θεωρητικοποίησε ο Φρόιντ, θα ήταν αδιάσπαστα συνδεδεμένος με την ίδια τη διαδικασία της κατασκευής του έθνους. Κατά τον Φρόιντ, το ανοίκειο συνίσταται βασικά σε έναν διπλό διχασμό του χρόνου μεταξύ ομοιότητας και διαφοράς, οι οποίες ταυτόχρονα ξαναενώνονται και αποσυνδέονται με την απώθηση. Όποτε αναδύεται το ανοίκειο, έχουμε να κάνουμε με το άλλοτε οικείο που επιστρέφει ως ξένο, ή με το ξένο που επιστρέφει ως οικείο. Αυτό που πραγματικά προκαλεί το παραξένισμα είναι η απώθηση, τόσο στην ανάμνηση από το παρελθόν όσο και στην τωρινή επάνοδό της[4]. «Το unheimlich [ο πρωτότυπος γερμανικός όρος για το ανοίκειο] είναι αυτό που κάποτε ήταν heimisch, oικείο· το πρόθεμα un είναι η υλική ένδειξη της απώθησης»[5]. Η επινόηση του έθνους, κάθε έθνους, συνεπάγεται έτσι την απόρριψη ορισμένων στοιχείων που κάποτε συνδέονταν με την κοινότητα, και την ενσωμάτωση νέων που της είναι ξένα. Στο συγκείμενο των μετα-αποικιακών σπουδών, ο Χόμι Μπάμπα ρητά συνέδεσε μια τέτοια παράδοξη και αμοιβαία συγκρουσιακή διπλή χρονικότητα του έθνους με το ανοίκειο του Φρόιντ. Παρέπεμψε επίσης αυτή τη διαδικασία στην έννοια της επανάληψης, αφήνοντας να νοηθεί ότι εδώ λειτουργεί πάντοτε ένα στοίχειωμα:

Η επανάληψη του εθνικού σημείου ως αριθμητικής διαδοχής, και όχι η συγχρονία, είναι που αποκαλύπτει αυτή την περίεργη χρονικότητα της απάρνησης που ενυπάρχει έμμεσα στην εθνική μνήμη. Η υποχρέωση να ξεχάσουμε γίνεται η βάση για να θυμόμαστε το έθνος, να το ενοικίσουμε εκ νέου, να φανταστούμε τη δυνατότητα άλλων διεκδικητικών και απελευθερωτικών μορφών πολιτισμικής ταύτισης[6].

Η επανάληψη μας φέρνει στη σφαίρα των σημείων, με την οποία το ανοίκειο έχει συνδεθεί από μεταγενέστερους (κυρίως μετα-δομιστές) στοχαστές όπως η Ελέν Σιξούς, ο Σάμιουελ Ουέμπερ ή ο Νίκολας Ρόιλ[7], ως το παράδειγμα μη-αποφασίσιμου που δεν επιτρέπει στο σημαίνον να κλείσει πάνω στο σημαινόμενο. Κάθε νέα εμφάνιση ενός σημείου ενέχει επανάληψη, δηλαδή επιστροφή συν διαφορά. Στη λογική του σημείου λειτουργεί πάντοτε μία μετάθεση: μια αγεφύρωτη απόσταση ανάμεσα στο χρόνο, το χώρο και την ουσία του αναφερόμενου, και τη στιγμή, το συγκείμενο και τις επιπτώσεις της αναφοράς. Κάθε επαναφορά ενός σημείου είναι ανοίκεια, εφόσον συνεπάγεται ένα παραξένισμα που προκύπτει από ένα πλεόνασμα, το οποίο έμοιαζε να μην υπάρχει προηγουμένως. Αυτό αντιστοιχεί με το μηχανισμό της εθνικής συγκρότησης στο μέτρο που, στην προσπάθεια να ταιριάξουμε τέλεια ένα πολιτισμικό, εθνοτικό, ιστορικό, θρησκευτικό ή γλωσσικό περιεχόμενο σε ένα προκαθορισμένο σημαίνον, υπάρχουν διαρκείς και ανεξέλεγκτες υπερχειλίσεις, υπερβάσεις, και, πάνω απ’ όλα, φασματοποιήσεις της ανεπίλυτης διαλεκτικής παρουσίας/ απουσίας[8]. Κατά την Σούζαν Μπέρνστιν, «το ανοίκειο θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια τη δυνατότητα του ορισμού»[9].

Το κράτος της Ελλάδας έχει ηλικία μικρότερη από δύο αιώνες, αλλά το όνομά του φέρνει στο νου έναν πολιτισμό ηλικίας άνω των δύο χιλιάδων ετών. Η νεωτερική (ανα)συγκρότησή του, η οποία συχνά αναφέρεται με όρους επανάληψης –αποκατάσταση, παλιγγενεσία, αναβίωση, συνέχεια [sequel]- μπορεί να θεωρηθεί τέλειο παράδειγμα [example], αν όχι το πρότυπο υπόδειγμα [paradigm], μιας τέτοιας ψυχικής και σημειωτικής ανοικειότητας. Η ανάδυση της Ελλάδας στη νεωτερικότητα δεν μπορεί να γίνει νοητή εξ αρχής παρά ως επανεμφάνιση. Με αυτή την έννοια, διαπλέκεται ανεξάλειπτα τόσο με την ίδια τη νεωτερικότητα, όσο και με την ανάδυση του ανοίκειου. Γιατί τι άλλο είναι η νεωτερικότητα αν όχι η αναγνώριση του ανυπέρβλητου χάσματος ανάμεσα στον τωρινό και τον αρχαίο πολιτισμό –δηλαδή, τους Έλληνες- και την ανάγκη να τον κάνουμε ξανά επίκαιρο σε σύγχρονους καιρούς; Μια τέτοια επαν-επικαιροποίηση πρέπει αναγκαία να είναι μετατοπισμένη, συνεπώς να δίνει έμφαση στη διαφορά, τη μετάθεση και την αδυνατότητα μιας τέλειας, κανονικής ανα-παράστασης του κλασικού ελληνικού μοντέλου. Σίγουρα δεν είναι σύμπτωση ότι ο φιλελληνικός λόγος αρχίζει να κυριαρχεί στην Ευρώπη το 18^ο αιώνα, ακριβώς όταν το ανοίκειο, σύμφωνα με στοχαστές όπως ο Τέρρυ Κασλ και ο Μλάντεν Ντόλαρ, ενώ προηγουμένως ήταν περιορισμένο στον εξωτερικό αλλά κοινωνικά αποδεκτό χώρο του υπερφυσικού, αναδύθηκε για πρώτη φορά για να στοιχειώσει την κανονιστική κουλτούρα, και το νεωτερικό υποκείμενο, εκ των έσω[10]. Τόσο ο φιλελληνισμός όσο και το ανοίκειο διαπλέκονται στενά με τα Διαφωτισμό και, ως εκ τούτου, με την επινόηση της έννοιας της δυτικής κουλτούρας. Η Ελλάδα φέρεται ότι υπήρξε η πηγή της ορθολογιστικής επιστημολογίας και των κοινωνικών δομών που επανεγκαθίδρυσαν οι Philosophes, και έτσι πραγμοποιείται ως το λίκνο της Δύσης. Αυτή η καταγωγή επιτρέπει στο δυτικό πολιτισμό να διακριθεί από τους βαρβάρους και τους ανατολίτες, και να οριοθετήσει έναν γεωγραφικό και νοητικό χώρο όπου η εμπειρική γνώση και η πρόοδος του ανθρώπου επικρατεί επί της πρόληψης και της οπισθοδρόμησης. Το πιο φιλόδοξο σχέδιο του Διαφωτισμού, η Εγκυκλοπαίδεια, βασίζεται ακριβώς πάνω στην πίστη στον τέλειο ορισμό, την εννοιολογική οριοθέτηση και τη σημειωτική διαφάνεια[11]. Σημαίνον και σημαινόμενο, γλώσσα και κόσμος, πιστευόταν ότι ήταν δυνατό να ταιριάξουν τέλεια το ένα μέσα στο άλλο, χωρίς κατάλοιπα. Μια τέτοια αποκαθαρμένη, επιστημονική γλώσσα επρόκειτο να αποτελέσει το όργανο κυριαρχίας της Δύσης πάνω στον κόσμο και τη φύση, και βρίσκεται στη βάση του μελλοντικού αποικιοκρατικού εγχειρήματος.

Αυτή η προσπάθεια αποβολής και συρρίκνωσης των ανεξήγητων στοιχείων της ανθρώπινης εμπειρίας έφερε πίσω, ως συνέπεια, το στοίχειωμα του ανοίκειου, το οποίο επανεγγράφεται εγγενώς και ταυτόχρονα παράγεται από το ορθολογιστικό πρόταγμα, όπως υποστήριξε ο Μλάντεν Ντόλαρ:

Υπάρχει μία ιδιαίτερη διάσταση του ανοίκειου που αναδύεται με τη νεωτερικότητα. Αυτό που με ενδιαφέρει δεν είναι το ανοίκειο ως τέτοιο, αλλά το ανοίκειο που συνδέεται στενά με την έλευση της νεωτερικότητας και που τη στοιχειώνει εκ των έσω. Σε προνεωτερικές κοινωνίες, διάσταση του ανοίκειου σε μεγάλο βαθμό καλυπτόταν από την περιοχή του ιερού και του ανέγγιχτου. Ήταν καταχωρισμένο σε έναν θρησκευτικά και κοινωνικά επικυρωμένο τόπο στο συμβολικό, από τον οποίο απέρρεε η δομή της εξουσίας, της κυριαρχίας και της ιεραρχίας των αξιών. Με το θρίαμβο του Διαφωτισμού, αυτός ο προνομιούχος και αποκλεισμένος τόπος (ο αποκλεισμός που θεμελίωνε την κοινωνία) δεν υπήρχε πλέον. Με άλλα λόγια, το ανοίκειο έγινε ανέντακτο· έγινε ανοίκειο με τη στενή έννοια. Υπήρξε μία εισβολή του ανοίκειου αυστηρά παράλληλη με τις αστικές (και βιομηχανικές) επαναστάσεις και την άνοδο της επιστημονικής ορθολογικότητας –και, θα πρόσθετα, με την καντιανή εγκαθίδρυση της υπερβατολογικής υποκειμενικότητας, της οποίας το ανοίκειο συνιστά το απρόσμενο συμπλήρωμα[12].

Κατά τη γνώμη μου, η Ελλάδα, η ίδια η θεμελιωτική αναφορά τής διαφωτισμένης επιστημολογίας και της δυτικής νεωτερικότητας, κατέληξε να υπονομεύει τη λογική της σημειωτικής ακρίβειας και των αναντίρρητων οριοθετήσεων, διασπείροντας ανοικειότητα και διαλύοντας εδραιωμένες δυιστικές αντιθέσεις. Ο φιλελληνισμός προσπάθησε να βρει τις ουσίες του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού στη σύγχρονη Ελλάδα, αλλά τα ταξίδια στα μυθικά χώματα του Περικλή και του Αριστοτέλη συχνά κατέληγαν σε απογοήτευση[13]. Το δέκατο όγδοο αιώνα, τα εδάφη της αρχαίας Ελλάδος [Hellas] δεν ήταν τίποτε περισσότερο από τη νότια άκρη των βαλκανικών κτήσεων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Οι κάτοικοι του υποτιθέμενου λίκνου της Δύσης ήταν ουσιαστικά ανατολίτες υπό μουσουλμανική διοίκηση, χωρίς εμφανείς μνήμες από τις παλιές τους δόξες στις καθημερινές τους συνήθειες. Ακόμα και η θρησκεία τους (η ορθοδοξία), μολονότι χριστιανική και έτσι σε κάποιο βαθμό δυτική, ήταν ανησυχητικά σχισματική και ξένη προς τον πυρήνα του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Έτσι, ο παράγοντας του οριενταλισμού ή του βαλκανισμού στοιχειώνει το λόγο του δυτικού φιλελληνισμού από τις απαρχές του, εισάγοντας στη σύγχρονη έννοια της Ελλάδας μια περίσσεια μη αναγώγιμη στη ορθολογιστική λογική της ταύτισης[14]. Στην εκ νέου ανακάλυψη της Ελλάδος διακυβεύονταν όχι μόνο δύο συμβολικοί χώροι, αλλά και δύο διαφορετικές χρονικότητες: το να κάνουμε την Ελλάδα να επιστρέψει σήμαινε να εκλύσουμε μια διαδικασία επιστροφής εκ νεκρών, βρυκολακιάσματος. Το πτώμα ενός πολιτισμού, ενσωματωμένο στα αρχαία ερείπια και στα άυλα κατάλοιπα των Ελλήνων [Hellenes], όπως η γλώσσα και η τοπογραφία, έπρεπε να ξανααποκτήσει ψυχή ώστε να γίνει παρόν. Στην προσπάθεια αυτή, η οικειότητα και η ξενότητα, η παρουσία και η απουσία, το δυτικό και το ανατολικό, υπονομεύουν το ένα το άλλο καθώς (επαν)εμφανίζονται ασταμάτητα στον πυρήνα της και έτσι αποτρέπουν το κλείσιμο του ιστορικού και οντολογικού της νοήματος. Εδώ κάτι αρχίζει ήδη να στοιχειώνει.

Η ανοικειότητα που προκαλείται από την (ιδρυτική) επιστροφή και τη μετατοπισμένη επανάληψη της Ελλάδας επανεγγράφηκε στην καρδιά του Διαφωτισμού και του ίδιου του δυτικού πολιτισμού. Αν η ελληνικότητα ήταν η καταγωγή της Ευρώπης και της νέας ορθολογικής επιστημολογίας, η ίδια η εσωτερική της μετατόπιση αποκάλυπτε την αδυνατότητα της καθαρής προέλευσης και αμφισβητούσε τις αξιώσεις περί αμόλυντης γενεαλογίας που υποτίθεται ότι θεμελίωνε.

Η πηγή έμπνευσης της Δύσης συνέβαινε εκείνη τη στιγμή να βρίσκεται στα περιθώρια της Ευρώπης, κι έτσι το σχέδιο να την ξαναφέρουμε στην πραγματική της θέση έγινε κοινός στόχος των Φιλελλήνων από την αρχή του δέκατου όγδοου αιώνα. Το ιδανικό της παλινόρθωσης ή αναγέννησης της Ελλάδας διατυπώθηκε ως ανάγκη να αναζωογονήσουμε το πρωταρχικό πολιτισμικό μοντέλο του δυτικού υποδείγματος και έτσι να φέρουμε τη νεωτερικότητα ποιοτικά κοντά στο αρχέτυπό της, την αρχαιότητα. Κατά αρκετά ανοίκειο τρόπο, ο εαυτός του νέου πολιτισμού βρισκόταν έξω απ’ αυτόν. Εξ ού η επείγουσα ανάγκη να μεταδοθεί το ιδανικό αυτό στους σύγχρονους Έλληνες –ασφαλώς μια ελληνόφωνη και χριστιανική ορθόδοξη κοινότητα, αλλά πρώτα απ’ όλα ένα μιλλέτ (δηλ. θρησκευτική κοινότητα) ανάμεσα σε άλλα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Τα μέλη του πληθυσμού αυτού αυτοπεριγράφονταν ως Ρωμιοί (Ρωμαίοι) ή Γραικοί (ο λατινικός όρος) και όχι ως Έλληνες, ενώ η καθημερινή πολιτιστική τους πρακτική απείχε πολύ από τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, που συχνά δεν γνώριζαν καν την ύπαρξή του. Ο φιλελληνισμός, όμως, προσπάθησε να τους αποσπάσει από το βασίλειο της Ανατολής και να τους πείσει ότι η θέση τους ήταν στο επίκεντρο της δυτικοευρωπαϊκής νεωτερικότητας. Η ανερχόμενη ελληνική αστική τάξη της διασποράς –ιδίως έμποροι που ζούσαν στη Δυτική Ευρώπη- ήταν μάλλον η πρώτη αυτόχθων ομάδα που αφομοίωσε το λόγο του φιλελληνισμού, για δύο κυρίως λόγους: τελούσαν υπό την άμεση επιρροή των νέων ιδεών στις χώρες προέλευσης, και τους φάνηκε εξαιρετικά ελκυστική η δυνατότητα να συνεχίσουν τις δουλειές τους σε ένα νέο εθνικό πλαίσιο, πέρα από τις δομές της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Λόγω της υποτιθέμενης επαίσχυντης ανατολίτικης αλλοτρίωσης μιας τέτοιας αρχέγονης δυτικής γης υπό τους Τούρκους, η συμβολική κατασκευή της νέας ταυτότητας επινοήθηκε με όρους κάθαρσης και εκσυγχρονισμού. Η γλώσσα, τα έθιμα, οι πληθυσμοί και οι εθνότητες υποβλήθηκαν σε μια διαδικασία σχολαστικά προγραμματισμένης εκκαθάρισης, το τελειότερο έμβλημα της οποίας ήταν το όνομα που αποδίδει το επίσημο ιδίωμα του νέου κράτους: καθαρεύουσα, δηλ. καθαρή ή αποκαθαρμένη γλώσσα[15].

Αυτή η συγκρουσιακή και ατελής διαδικασία, η οποία διαμόρφωσε την μελλοντική ελληνική ταυτότητα ως εγγενώς αποσυνδεμένη, έχει εννοιολογηθεί με όρους όπως «μεταφορική αποικιοκρατία»[16], «αποικισμός του ιδεώδους»[17], «κρυπτο- αποικιοκρατία»[18] και, ακριβέστερα κατά τη γνώμη μου, «αυτο-αποικισμός»[19]. Το κλασικιστικό ιδεώδες του δυτικού φιλελληνισμού, το οποίο ασπάσθηκαν οι ίδιοι οι νεώτεροι Έλληνες, γέννησε ένα έθνος υποχρεωμένο να ταιριάζει σε ένα αφηρημένο μοντέλο κατασκευασμένο από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό κατά τη δική του εικόνα, και όχι στην καθημερινή πρακτική της ίδιας της ελληνικής κοινότητας. Παρόλα αυτά, η πολιτισμική και συμβολική κάθαρση που επιδίωκαν τόσο οι Ευρωπαίοι όσο και η αυτόχθονη ελίτ ήταν καταδικασμένη να αποτυγχάνει, εφόσον

η διαφωτιστική δυτική μέριμνα να αναστήσει νεκρούς λευκούς ανθρώπους μέσω των κλασικών Ελλήνων υποχρέωσε τους νέους Έλληνες να αναλάβουν ένα δικό τους «φορτίο του λευκού ανθρώπου», την φυλετική μη καθαρότητα του να μην ανταποκρίνονται στην εικόνα που είχε η Δύση γι’ αυτούς[20].

Τα αποκλεισμένα στοιχεία της εθνικής ταυτότητας περιοδικά επανέρχονταν για να αποτρέψουν κάθε απόπειρα οντολογικού κλεισίματος του σημείου Ελλάδα, και αμφισβητούσαν κάθε πολιτικό, ιστορικό ή εθνοτικό ορισμό του έθνους, περιορίζοντάς το έτσι στο μεταιχμιακό βασίλειο του ανοίκειου: η επαναληπτική και ανεπιθύμητη επιστροφή του απωθημένου που προκαλεί αναποφασιστικότητα και αψηφά την εγκυκλοπαιδική επιστημολογία.

Μεταξύ Ελλάδας και Ευρώπης λειτουργεί εδώ ένα στοίχειωμα διπλής κατεύθυνσης. Από τις πρώτες-πρώτες μαρτυρίες του φιλελληνισμού, αυτό το στοίχειωμα συνοψίζεται σε μία ανησυχητική φιγούρα ανεπίλυτα διχασμένη μεταξύ χρόνων, λογοθετικών χώρων και γεωγραφικής ένταξης: το στοιχειό [revenant]. Πριν οι σερβικές επιδημίες βαμπιρισμού τη δεκαετία του 1730 διασπείρουν τη φήμη του βαλκανικού βαμπίρ ανά την Ευρώπη, ο Έλληνας βρυκόλακας ή η κρητική παραλλαγή του, ο καταχανάς, επανέρχονται διαρκώς σε γερμανικές, γαλλικές, ιταλικές ή αγγλικές πραγματείες από τις αρχές του δέκατου πέμπτου αιώνα. Η ιδρυτική ανάκαμψη της Ελλάδας ως πολιτιστικής γενεαλογίας της Ευρώπης και της νεωτερικότητας, και ως εκ τούτου ως βάσης ενός νέου λογοθετικού μοντέλου που βασίζεται στην αλήθεια και την ακρίβεια, φέρνει μαζί της ένα ενοχλητικό στοιχείο ετερότητας η οποία όχι μόνο επερωτά εκ των έσω την επιστημολογική συνεκτικότητα της ευρωπαϊκής γνώσης, αλλά αποσταθεροποιεί και το ίδιο το νόημα της Ελλάδας ως λογοθετικού, ιστορικού και γεωγραφικού παράγοντα. Ως αποτέλεσμα, ο αυτοπροσδιορισμός της Δύσης και του επιστημονικού της ορθολογισμού ως άμεσου απογόνου του διαχρονικού ελληνικού πολιτισμού καθίσταται προβληματικός. Κατά την εγκαθίδρυση ενός υποδείγματος οριοθέτησης μεταξύ Εαυτού και Άλλου, οι κατηγορίες αυτές κατά ανοίκειο τρόπο μολύνουν η μία την άλλη.

Ο βρυκόλακας είναι το πρώτο βαμπίρ που έγινε ευρέως γνωστό στη Δύση κατά την πρώιμη νεωτερικότητα. Καθώς (επαν)εμφανίζεται την ίδια περίοδο με την Ελλάδα, αποτελεί το έμβλημα των ανεξάλειπτων υπολειμμάτων που ασταμάτητα επανέρχονται στη διαδικασία αποκάθαρσης και αποσαφήνισης που εμπεριέχει η κατασκευή της ευρωπαϊκής ταυτότητας και της νεώτερης λογοθετικότητας. Στο έργο τού Antonio de Ferraris De situ Japygiae, που γράφτηκε μεταξύ 1506 και 1551 –μολονότι εκδόθηκε το 1558- βρίσκουμε την παλαιότερη ευρωπαϊκή αναφορά σε αυτό το τέρας.

(…)

Ο ντε Φερράρις αντιμετωπίζει το βρυκόλακα οριενταλιστικά, εντάσσοντάς τον στο σύμπαν των θρύλων και των προκαταλήψεων σε αντιδιαστολή με το δυτικό βασίλειο του λόγου και της ακρίβειας. Αποβάλλοντάς το λογοθετικά, ωστόσο, παραδόξως επανεγγράφει το τέρας και την Ετερότητά του στον πυρήνα της ευρωπαϊκότητας, εφόσον ο βρυκόλακας ανήκει στην πολιτιστική παράδοση που η Αναγέννηση διεκδικεί ως πηγή της πολιτιστικής μοναδικότητας της Ευρώπης. Έτσι, το βαμπίρ είναι ένα ξένο σώμα που διαταράσσει το ιδανικό ενός δυτικού ασώματου διανοητικού χώρου θεμελιωμένου σε μία αμεσολάβητη συνέχεια με τους Αρχαίους Έλληνες. Η τραχιά σωματικότητα των ελληνικών φαντασμάτων όχι μόνο ανατρέπει το καθολικό και προτεσταντικό δόγμα περί χωρισμού σώματος και ψυχής –πλατωνικής, άρα ελληνικής, προέλευσης- αλλά επίσης υπονομεύει τη δυτική σύλληψη που θεωρεί διαφανή και άυλα τα φαινόμενα του πνεύματος και την ουσία του υποκειμένου.

(…) Κατά το 17^ο αιώνα, οι αναφορές στο ελληνικό βαμπίρ δίνουν κυρίως έμφαση στη θρησκευτική διαφορά. (…) Το 18^ο, αν και κάποια θεολογικά έργα συνέχιζαν να προσεγγίζουν το βρυκόλακα, το υπόδειγμα μετακινήθηκε προς τον επιστημονικό και το φιλοσοφικό λόγο. Η Ελλάδα εξακολούθησε να αντιμετωπίζεται οριενταλιστικά, αλλά τα επιχειρήματα άλλαξαν είδος. Το πρόβλημα δεν ήταν πλέον η σχισματικότητα· είχε αντικατασταθεί από την οπισθοδρομικότητα και την πρόληψη. Το ενοχλητικό παράδοξο σχετικά με την Ελλάδα ως πηγή του ορθολογισμού και ταυτόχρονα ως σημερινού καταλοίπου προλήψεων επανερχόταν στα κείμενα για να στοιχειώσει την ίδια τη μεθοδολογία που εφάρμοζαν οι συγγραφείς.

(…) Η πιο εμβληματική φωνή του Διαφωτισμού, ο Βολταίρος, εξέφρασε την έκπληξή του σχετικά. Απογοητευμένος από το γεγονός ότι, μετά τα σερβικά επεισόδια του 1730, τα βαμπίρ είχαν γίνει θέμα αντιδικίας και συζήτησης τον αιώνα των Lumières, περιέλαβε λήμμα για αυτό το θέμα στο Φιλοσοφικό του Λεξικό. Ο σκοπός του ήταν να υποστηρίξει το λόγο του Διαφωτισμού έναντι της ανοίκειας επανόδου ξεπερασμένων πεποιθήσεων και τρόπων σκέψης. Αυτό όμως που τον σόκαρε περισσότερο ήταν το γεγονός ότι τέτοιες πεποιθήσεις είχαν ελληνική προέλευση. Έτσι, για να διασώσει την (επίσης) ελληνική προέλευση της νεωτερικής επιστημολογίας για λογαριασμό της οποίας μιλούσε, χρειάστηκε να διακρίνει μία καλή Αρχαία Ελλάδα και μία σύγχρονη σημαδεμένη από μια παρέκκλιση από την ευρωπαϊκότητα, μόνο και μόνο στη βάση της παρουσίας ή μη του βρυκόλακα: «Ποιος θα πίστευε πως την ιδέα των βαμπίρ την αντλούμε από την Ελλάδα; Όχι από την Ελλάδα του Αλέξανδρου, του Αριστοτέλη, του Πλάτωνα, του Επίκουρου και του Δημοσθένη· αλλά από τη χριστιανική Ελλάδα, δυστυχώς σχισματική»[21].

(…) Περί το πρώτο τέταρτο του 19^ου αιώνα, στο απόγειο του φιλελληνισμού που προηγήθηκε του ελληνικού πολέμου της ανεξαρτησίας κατά των Τούρκων και τον προώθησε, παρατηρήθηκε μία συμπτωματική [symptomatic] αναβίωση των βρυκολάκων στη δυτική λογοτεχνία. Το 1797, ο Γκαίτε είχε ήδη τοποθετήσει το βαμπιρικό του ποίημα Η νύφη της Κορίνθου σε έναν συμβολικό χώρο που αναμείγνυε στοιχεία της αρχαίας και της νέας Ελλάδας. (…) Ωστόσο, αυτός που εισήγαγε πλήρως τον βρυκόλακα στα αγγλικά γράμματα ήταν ο πιο διάσημος και ενεργός φιλέλληνας της εποχής εκείνης, ο Λόρδος Μπάιρον, με το ποίημά του Γκιαούρ.

Τα βαμπίρ του ποιήματος αυτού υπήρξαν πηγή έμπνευσης για το πιο σημαντικό και πετυχημένο βαμπιρικό μυθιστόρημα την περίοδο αυτή: το The Vampyre του Τζον Πολιντόρι. (…) Σε ολόκληρη η δεκαετία του 1820 υπάρχει μια αδιάκοπη πλημμύρα από προσαρμογές, αναβιώσεις, συνέχειες του έργου αυτού στη Γαλλία, την Αγγλία και τη Γερμανία, η οποία συνέχισε με διακοπές μέχρι τουλάχιστον το 1880, όχι μόνο στο θέατρο αλλά και στην όπερα. Είναι όμως ενδιαφέρον ότι, από τις πρώτες διασκευές της νουβέλας του Πολιντόρι, το βαμπίρ είχε αποκαθαρθεί από την ελληνικότητά του και το σκηνικό είχε μεταφερθεί από την Ελλάδα σε άλλους ενδο-ευρωπαϊκούς χώρους Ετερότητας (τη Σκωτία ή την ανατολική Ευρώπη).

(…) Όταν τελικά η φιγούρα του βαμπίρ αποκρυσταλλώνεται ως μύθος της νεωτερικότητας στον Δράκουλα του Μπραμ Στόουκερ, ο χώρος δράσης του τέρατος έχει περιοριστεί στη σλαβική ανατολική Ευρώπη και δεν ανευρίσκεται κανένα ίχνος της (ανοίκειας) Ελλάδας.

* To κείμενο αυτό αποδίδει –με περικοπές- το πρώτο μέρος από το άρθρο «Haunted communities: The Greek vampire or the uncanny at the core of nation construction», δημοσιευμένο στο συλλογικό τόμο A. Stasiewicz-Bieñkowska & K. Graham (Eds.), Monstrous Manifestations: Realities and Imaginings of the Monster, Inter-Disciplinary Press 2013, σελ. 53-64. μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης. Προσεχώς το δεύτερο μέρος.

[1] Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International (New York: Routledge, 1994), 83.

[2] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism (London: Verso, 1991).

[3] Renée L. Bergland, ‘Diseased States, Public Minds: Native American Ghosts in Early National Literature,’ in The Gothic Other: Racial and Social Constructions in the Literary Imaginations, ed. Ruth Bienstock and Douglas L. Howard (Jefferson: McFarland, 2004), 102.

[4] Sigmund Freud, ‘The Uncanny,’ in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. XVII, ed. and trans. James Strachey (London: Hogarth, 1953), 219-252.

[5] Freud, ‘The Uncanny,’ 245.

[6] Homi K. Bhabha, ‘DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation,’ in Nation and Narration, ed. Homi K. Bhabha (London: Routledge, 1990), 311.

[7] Βλ. Hélène Cixous, ‘Fiction and Its Phantoms: a Reading of Freud’s Das Unheimliche,’ New Literary History 7 (1976): 525-548; Samuel Weber, ‘The Sideshow, or Remarks on a Canny Show,’ Modern Language Notes 88 (1973): 1102-1122; Samuel Weber, The Legend of Freud (Stanford: Stanford University Press, 2000), 1-31; Nicholas Royle, The Uncanny (New York: Routledge, 2003). For a chronological overview of the history of the concept in the last decades, see Anneleen Masschelein, The Unconcept: the Freudian Uncanny in Late-Twentieth- Century Theory (New York: New York State University, 2011).

[8] Χρησιμοποιώ τον όρο ‘φασματοποίηση’ όπως τον εισήγαγε ο Derrida, Spectres of Marx, 127.

[9] Susan Bernstein, ‘It Walks: the Ambulatory Uncanny,’ Modern Language Notes 118 (2003): 1112.

[10] Mladen Dolar, ‘“I Shall Be with You on Your Wedding Night:” Lacan and the Uncanny,’ October 58 (1991): 5-23; Terry Castle, The Female Thermometer: Eighteenth-Century Culture and the Ιnvention of the Uncanny (Oxford University Press, 1995), 2-20.

[11] See Mladen Dolar, “‘I Shall Be with You,’” 7-14; Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London: Routledge, 2005), 136-179.

[12] Mladen Dolar, ‘“I Shall Be with You,”’ 7.

[13] Από αυτή την άποψη, ίσως δεν είναι τυχαίο ότι δύο από τους πιο σημαντικούς Φιλέλληνες του 18^ου αιώνα, ο Βίνκελμαν και ο Χέλντερλιν, ποτέ δεν επισκέφθηκαν την Ελλάδα.

[14] Για την έννοια του «βαλκανισμού» βλ. Katherine E. Fleming, “‘Orientalism,” the Balkans, and Balkan Historiography,’ The American Historical Review 105 (2000): 1218-1233.

[15] Για όλα αυτά τα ζητήματα, βλ.: Gregory Jusdanis, Belated Modernity and Aesthetic Culture: Inventing National Literature (Minneapolis: University of Minnesota, 1991), 13-48; Vangelis Calotychos, Modern Greece: A Cultural Poetics (Oxford: Berg, 2003), 23-60· Roderick Beaton, ‘Introduction,’ in The Making of Modern Greece: Nationalism, Romanticism, and the Uses of the Past (1797-1896), ed. Roderick Beaton and David Ricks (Farnham: Ashgate, 2009), 1- 18.

[16] Βλ. Fleming, «Orientalism» 1221-1222.

[17] Βλ. Stathis Gourgouris, Dream Nation: Enlightenment, Colonization, and the Institution of Modern Greece (Stanford University Press, 1996).

[18] Michael Herzfeld, ‘The Absent Presence: Discourses of Crypto-Colonialism,’ The South Atlantic Quarterly 101 (2002): 900-902.

[19] «Για τους Έλληνες, ο ‘αυτο-αποικισμός’ γεννιέται από το γεγονός ότι εσωτερικεύουν τα διδάγματα του Ελληνισμού, τα οποία αντιλαμβάνονται ως ταυτόχρονα ξένα και ντόπια, Άλλα και Ίδια. […] Μια αυτόνομη αυτο-αντίληψη της σύγχρονης ελληνικής ταυτότητας απαλλαγμένη από τις πολιτικές και πολιτιστικές αξίες και κατηγορίες της Ευρώπης είναι αδύνατη, δεδομένου ότι η διαμόρφωση της νεοελληνικής ταυτότητας, ο κειμενικός της καθορισμός, εμφανίζεται την ίδια στιγμή ως δυτική διείσδυση. Επιπλέον, ο αποικισμός μιας κουλτούρας που είναι μέσα στην Ευρώπη και μάλιστα θεωρείται ως το σημείο προέλευσης της Ευρώπης, περιπλέκει κάθε ολοποιητική σύλληψη της «Ευρώπης» αυτή τη στιγμή. Μέρη της ‘Δύσης’ και της ‘Ευρώπης’ χαρακτηρίζονται τα ίδια από ετερότητα και υπόκεινται σε εποικισμούς, όπως γνωρίζουν όλοι στα Βαλκάνια. Εντός αυτού του υποδείγματος, οι Έλληνες δεν είναι αδύναμοι φορείς που βιάζονται από έναν έξωθεν λόγο. Αυτό σημαίνει ότι όλο αυτό το διάστημα έχουν διαχειριστεί οι ίδιοι το δικό τους αυτό-αποικισμό, είναι ταυτόχρονα ‘θύτες’ και ‘θύματα’ του εαυτού τους» (Calotychos, Modern Greece, 52-53).

[20] Calotychos, Modern Greece, 50.

[21] Voltaire, A Philosophical Dictionary, Vol. VI (London: John and Henry L. Hunt, 1824), 305.