Αδελφοσύνη, πατριαρχία και πολιτική σκέψη στη Βεγγάλη και στην Ευρώπη

 του Dipesh Chakrabarty *

Η σημερινή μας απόρριψη για αυτόν τον πατριαρχικό, μη φιλελεύθερο, κι ωστόσο νεωτερικό ανθρωπισμό που οικοδόμησαν τα υποκείμενα της νεωτερικότητας που αναλύσαμε εδώ* δεν θα πρέπει να μας τυφλώσει απέναντι στις δημιουργικές του πλευρές. Το θέμα της «φυσικής αδελφοσύνης» που διαπερνά την εθνικιστική χρήση παλαιότερων πατρογραμμικών κατηγοριών στην ουσία συνέχισε να έχει απήχηση σε πολλούς Βεγγαλέζους της μεσαίας τάξης κατά τον εικοστό αιώνα. Μερικά από τα πιο δημοφιλή μυθιστορήματα των δεκαετιών του 20 και του 30 (τα οποία αργότερα γυρίστηκαν ταινίες) ανέπτυσσαν τα θέματα της κρίσης της αδελφικής αγάπης και της διευρυμένης οικογένειας.

Θα ήταν επίσης λάθος να σκεφτούμε αυτή τη νεωτερικότητα που παγίωσε το ζήτημα της εκπαίδευσης των γυναικών στο πλαίσιο της ιδεολογίας τής grihalakshimi {ιδανικής συζύγου} σαν ένα σιδερένιο κλουβί ανελευθερίας. Ενδεικτικό από αυτή την άποψη είναι ένα σχετικά άγνωστο αλλά καθόλου ασυνήθιστο κείμενο από το δέκατο ένατο αιώνα: ένα βιβλιαράκι με τον τίτλο Patibrata Dharma (και με τον αγγλικό υπότιτλο A Treatise on Female Chastity {Πραγματεία περί γυναικείας αγνότητας}) γραμμένο περί το 1870 από κάποια Dayamayi Dasi. Mια ορισμένη σφραγίδα του αστικού προτάγματος της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας, του να εκπαιδεύσουμε τις γυναίκες ώστε να είναι ταυτόχρονα σύντροφοι όσο και πιστές στους συζύγους τους, είναι αναμφίβολα παρούσα στο βιβλίο αυτό. Ο ίδιος ο τίτλος του βιβλίου και η απόδοσή του στα αγγλικά το τοποθετεί στην παράδοση της βεγγαλέζικης βικτωριανής ηθικολογίας. Ενθαρρυμένη από το σύζυγό της να διαβάζει και να γράφει, η Νταγιαμάγι Ντάσι έγραψε αυτή την προκήρυξη σχετικά με τα kulakaminir kartabya (τα καθήκοντα μιας γυναίκας που ανήκει σε ένα kula*). Το kula στο κείμενο αυτό είναι ένας όρος που αρθρώνει το οικιακό με το εθνικό. Η Ντάσι παραθέτει ένα απόσπασμα από τις βραχμανικές γραφές για να εκφράσει τη δική της αίσθηση του εθνικισμού: «Η γη που έχει την ευλογία να έχει γυναίκες αφοσιωμένες στους συζύγους τους … είναι σαν παράδεισος, και οι άνθρωποι αυτής της χώρας θα έπρεπε να μεταχειρίζονται τις γυναίκες τους σαν θεές».

Και μόνο το γράψιμο τέτοιων βιβλίων σήμαινε συμμετοχή όχι μόνο στο πατριαρχικό μοντέλο της «καινούριας γυναίκας», αλλά στην ίδια τη δημόσια σφαίρα. Και μολονότι συχνά οι γυναίκες μοιάζουν να επαναλαμβάνουν τη γλώσσα της πατριαρχίας, μπορούσαν να τη χρησιμοποιούν ως μια γλώσσα-οθόνη, επιτελώντας «σεμνότητα» για τα βλέμματα του κοινού αλλά εκφράζοντας μέσα από αυτή την επιτέλεση αισθήματα ατομικότητας που δεν θα τα επέτρεπε ποτέ η κυρίαρχη ιδεολογία των ανδρών. Για παράδειγμα, η Νταγιαμάγι έγραψε το ακόλουθο απόσπασμα για να εξυμνήσει τη γενική φυσιογνωμία του συζύγου. Σε ένα επίπεδο, το απόσπασμα μιλάει την καθοσιωμένη γλώσσα του πατριαρχικού νεωτερικού υποκειμένου. Σε ένα άλλο, θα μπορούσε να αποτελεί έναν κωδικοποιημένο τρόπο για να εκφράσει δημόσια οικειότητα στον δικό της σύζυγο, εκφράζοντας τη δική της προσωπική ερωτική επιθυμία. Ποτέ δεν θα μάθουμε. Το απόσπασμα λέει:

Μια γυναίκα δεν έχει καλύτερο φίλο από το σύζυγό της. Επειδή τη βοηθά να καλύψει τη ντροπή της, ο σύζυγος αποκαλείται bharta. Είναι pati επειδή της φέρνει το ψωμί. Είναι swami επειδή σε αυτόν ανήκει το σώμα … Εκπληρώνει τις επιθυμίες της γυναίκας, γι’ αυτό λέγεται kanta. Είναι bandhu γιατί μοιράζεται τη χαρά, parampriya γιατί προσφέρει τρυφερότητα, και raman επειδή δίνει την ηδονή. Αυτός είναι που, δίνοντας το σπέρμα του, επιστρέφει ως ο γιος. Γι’ αυτό έχει αξία ο γιος. Αλλά για μία kulastree {γυναίκα που έχει παντρευτεί μέσα στο kula της}, ο σύζυγος είναι πιο προσφιλής κι από εκατό γιους.

Στον πρόλογο του βιβλίου αυτού, το οποίο κατά τα λοιπά παραμένει εντός της ιδεολογίας τού «συμβολαίου αδελφοσύνης» του βεγγαλέζικου νεωτερικού υποκειμένου, η Νταγιαμάγι Ντάσι δημιουργεί μία αιφνιδιαστική στιγμή ατομικότητας η οποία είναι τόσο ριζοσπαστική, που δεν μπορεί καθόλου να τιθασευτεί μέσα σε κάποιο κοινωνικο-πολιτικό πρόταγμα. Καταγράφει το συναρπαστικό αίσθημα της καθαρής απελευθέρωσης που της έφερε η κατάκτηση του εγγραμματισμού. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Καταγράφει επίσης, σε μία κρυπτική παράγραφο, πώς η χαρά αυτής της ελευθερίας την έκανε να ξεχάσει τον κόσμο, και μαζί του τα καθήκοντά της προς το σύζυγο. Η σκέψη δεν ολοκληρώνεται, και δεν θα αποκτήσουμε ποτέ κάποια πληρέστερη εξιστόρηση της στιγμής αυτής. Αλλά τα λόγια της παραμένουν μια μαρτυρία των δυνατοτήτων για εναλλακτικές υποκειμενικές θέσεις που να εκφεύγουν από τη φωνή της μοντέρνας Βεγγαλέζας, ή τουλάχιστο να τη διακόπτουν. Η Νταγιαμάγι Ντάσι έγραψε: «Δεν μου είχε περάσει ποτέ από το μυαλό ότι θα μπορούσα ποτέ να αναγνωρίζω το αλφάβητο ή να είμαι σε θέση να διαβάσω βιβλία … Στο τέλος, όμως, ανέπτυξα μια τέτοια δίψα για την πεζογραφία και την ποίηση που άρχισα να παραμελώ τα καθήκοντά μου απέναντι στο samsar [τον κόσμο, το νοικοκυριό, την οικογένεια] και το σύζυγό μου».

Το κίνημα Swadeshi (1905-1098) –η κινητοποίηση ενάντια στον πρώτο διαμελισμό της Βεγγάλης- έφερε κατά δραματικό τρόπο στο φως τόσο τις δημιουργικές πτυχές όσο και τους περιορισμούς των πολιτικών δυνατοτήτων αυτής της βεγγαλέζικης νεωτερικότητας. Στο κίνημα αυτό υπήρχε ένας πλούτος συμβολικής φαντασίωσης της χώρας ως Μητέρας και της εθνικής ενότητας ως αδελφικού δεσμού. Γυναικείες τελετουργίες και δραστηριότητες που είχαν σχέση με την ευημερία τού kula –όπως οι θρησκευτικοί όρκοι και η επίβλεψη της οικογενειακής εστίας- χρησιμοποιήθηκαν για να εκφράσουν μια εθνική αίσθηση πένθους για το διαμελισμό της επαρχίας. Όταν ξέσπασε το κίνημα, ο Ραμπιντρανάθ Ταγκόρ πρότεινε μία παραδοσιακή ινδουιστική τελετή αδελφοσύνης –κατά την οποία οι αδελφές έδεναν κλωστές γύρω από τον καρπό των ανδρών αδελφών τους ως σήμα προστασίας- να μετατραπεί σε «σύμβολο της αδελφοσύνης και της ενότητας του λαού της Βεγγάλης». Ο Σουμίτ Σαρκάρ, ο οποίος έχει ερευνήσει εκτενώς το κίνημα αυτό, σχολιάζει: «στη Βεγγάλη, και ιδίως στην Καλκούτα, έλαβαν χώρα πραγματικά αξιομνημόνευτες σκηνές αδελφοποίησης εκείνη τη μέρα [16 Οκτωβρίου 1905], στις οποίες συμμετείχαν μουσουλμάνοι μουλλάδες, αστυνομικοί, ακόμα και λευκοί. Από νωρίς το πρωί τεράστια πλήθη βάδισαν ξυπόλητα (παραδοσιακό σημάδι του πένθους) στο Γάγγη για να λουστούν στα ιερά νερά του που δε γνώριζαν κάστες. Οι τελετές αυτές διατηρήθηκαν και τα επόμενα χρόνια, αν και ίσως σε φθίνουσα κλίμακα –μέχρι που ο διαμελισμός αποτράπηκε».

Ο ίδιος ο Σαρκάρ συγκινείται από αυτή την άρθρωση του πολιτικού με το αισθητικό. Σχολιάζοντας την πολιτική χρήση «παραδοσιακών» τελετών αδελφοσύνης, γράφει: «Η φαντασία του μεγαλύτερου ποιητή της Ινδίας προίκισε ένα πολιτικό κίνημα με μια ωραιότητα πραγματικά σπάνια». Και όμως, όπως δείχνει στο ίδιο το βιβλίο του, το θεωρητικό οπλοστάσιο αυτής της νεωτερικότητας δεν ήταν αρκετά ισχυρό ώστε να αντεπεξέλθει στα προβλήματα της πολιτικής αντιπροσώπευσης και της ενότητας ινδουιστών-μουσουλμάνων που σύντομα έθεσαν μπροστά στον ινδικό εθνικισμό οι εκλογές και άλλοι μηχανισμοί μιας αναδυόμενης δημοκρατίας. Οι μουσουλμάνοι δεν πολυπείστηκαν από αυτή τη ρητορική περί φυσικής αδελφοσύνης που κατά βάση προερχόταν από ινδουιστές της ανώτερης κάστας. Ούτε εξάλλου και οι κατώτερες κάστες, καθώς προχωρούσε ο εικοστός αιώνας. Η Βεγγάλη διαμοιράστηκε ακόμα μια φορά κατά την ανεξαρτησία το 1947, χονδρικά μεταξύ ινδουιστών και μουσουλμάνων, με τις κατώτερες κάστες να επινοούν μία πολύπλοκη στρατηγική συμμετοχής σε αυτή τη διαιρετική ιστορία.

Η θεωρητική αποτυχία της (ανδρικής) βεγγαλέζικης νεωτερικότητας της ανώτερης κάστας δεν αποτελεί κανένα μυστήριο. Μια θεωρία φυσικής αδελφότητας δεν είχε τρόπο να διαχειριστεί ιστορικές διαφορές τάξης, φύλου ή θρησκείας χωρίς να τις απορροφά/ να τις διατηρεί σε μία φυσική εικόνα ενότητας. Ένας Mπούντεβ * μπορούσε βέβαια να διακηρύσσει στους μουσουλμάνους ότι αυτός, ο μουσουλμάνος, ήταν επίσης γιος της μητέρας πατρίδας. Δεν έπαυε όμως γι’ αυτό να είναι μουσουλμάνος. Η φιλελεύθερη συμβολαιική αδελφοσύνη του Τζον Λοκ, από την άλλη, είχε τουλάχιστον θεωρητικά το πλεονέκτημα ότι υπέθετε την αδελφότητα ως ένα άθροισμα ατόμων χωρίς χαρακτηριστικά, οικουμενικών –αρσενικών, αναμφίβολα, αλλά πάντως (δυνάμει) οικουμενικών- και ήταν δυνατό να χρησιμοποιήσει κανείς το οικουμενικό (το ανθρώπινο, το ατομικό) για να προσπαθήσει να υπερβεί την ιστορική διαφορά. Ο Λοκ θεμελίωνε αυτό το καθολικό στο Λόγο, μία ιδιότητα που ορίζει τον ενήλικο, αυτόνομο, συμβολαιικό άνθρωπο. Ο Λόγος, με τη σειρά του, ήταν θεμελιωμένος σε μια χριστιανική σύλληψη του Θεού. Ήταν ένα δώρο αυτού του συγκεκριμένου θεού στους ανθρώπους. Η ιστορία της εκκοσμίκευσης του Λόγου είναι η ιστορία του εκκοσμικευμένου χριστιανισμού.

Επίσης η αυθεντία που αποδίδεται στο παρελθόν στις δύο αφηγήσεις περί αδελφοσύνης που εξετάζουμε εδώ είναι διαφορετικού είδους. Στην περίπτωση του Λοκ, η αδελφοσύνη θεμελιώνεται σε ένα συμβόλαιο που καθίσταται δυνατό από το θάνατο της πατρικής αυθεντίας. Κατά το θάνατο της πατρικής αυθεντίας, η ιστορία, μπορεί να πει κανείς, πεθαίνει και δημιουργεί χώρο για την ηρωική πράξη τού να «κάνεις ιστορία». Κάθε γενιά αδελφών φτιάχνει εκ νέου την ιστορία. Στη βεγγαλέζικη νεωτερική αφήγηση της αδελφικής αλληλεγγύης, όμως, η αδελφοσύνη εκπροσωπεί όχι το θάνατο αλλά τη διαβίβαση της αυθεντίας των αρσενικών προγόνων μέσα απ’ το χρόνο. Της αυθεντίας μιας μακριάς και μυθικής γραμμής πατέρων –purbapurush, της γραμμής των ανδρών στην οποία ανήκει και η μητέρα. Οι άνδρες, παρελθόντες και παρόντες, συνιστούν μαζί τη γραμμή τού kula. Αυτό τοποθετεί το όλο ζήτημα της παράδοσης μάλλον διαφορετικά στην περίπτωση της Βεγγάλης. Στην πολιτική τους σκέψη που είχε να κάνει με την κοινωνία των πολιτών και τη σχέση της με την οικιακή ζωή, οι Βεγγαλέζοι εθνικιστές δεν επανέλαβαν το λοκιανό μοτίβο του χωρισμού της γονικής από την πολιτική αυθεντία. Αυτό που αναγόρευσαν σε νεωτερική πολιτική διάθεση ήταν το αίσθημα του bhakti*, και όχι αισθήματα ατομικής αυτονομίας.

Οι συμβατικές ιστορικές εξηγήσεις αυτών των διαφορών μεταξύ των Ευρωπαίων αστών και των Βεγγαλέζων νεωτεριστών καταλήγουν πάντα σε κάποια μορφή ιστορικισμού. Είναι δελεαστικό να δούμε τον Mπούντεβ και τους ομοίους του ως «αντιδραστικούς» που προέβαλαν αντίσταση, μακροπρόθεσμα μάταιη, στην προέλαση της προόδου. Υπάρχει ωστόσο ένα μείζον πρόβλημα με αυτή την άποψη. Η έλευση της «μαζικής δημοκρατίας» στην Ινδία, η οποία τον εικοστό αιώνα αναγκαία υπονόμευσε το παιδαγωγικό, «απ’ τα πάνω» πρόταγμα της νεωτερικότητας που είχαν ξεκινήσει οι ινδουιστές της ανώτερης κάστας κατά το δέκατο ένατο, καθόλου δεν σήμαινε κάτι σαν έναν τελικό θρίαμβο του Λόγου και της χειραφετητικής πολιτικής σκέψης ευρωπαϊκής προέλευσης. Όπως έγραψε ο Sudipta Kaviraj: «όσο πιο πολύ ξετυλίγεται η νεωτερικότητα, τόσο πιο πολύ φαίνεται να εμφανίζεται αναπόδραστα πολλαπλή … Οι αφηγήσεις περί μετάβασης δημιουργούν την όλο και λιγότερο υποστηρίξιμη ψευδαίσθηση ότι, δεδομένων όλων των κατάλληλων συνθηκών, η Καλκούτα θα μετατρεπόταν σε Λονδίνο, και οι Βεγγαλέζοι φτωχοί και πλούσιοι θα ‘καταλάβαιναν’ ορθά τις αρχές της ιδιωτικής και της δημόσιας ύπαρξης. Μάλιστα, αυτό που κάνουν οι αφηγήσεις αυτές περί μετάβασης είναι να μας τυφλώνουν ως προς την ευθύνη να εξετάσουμε ποια σχήματα και μορφές παίρνει η νεωτερικότητά μας».

Δεν θα μπορούσα να συμφωνήσω περισσότερο με τον Kaviraj. Το πρόβλημα, ωστόσο, είναι ότι τα συστήματα γνώσης μας τείνουν προς την απόδοση μιας a priori αξίας στο Λόγο. Οι περισσότεροι επαγγελματίες κοινωνικοί επιστήμονες γράφουν εξ ονόματος κάποιας φιλελεύθερης-κοσμικής μορφής συλλογιστικής, όχι επειδή οι ίδιοι προσωπικά ενσαρκώνουν τη φιλελεύθερη καλοσύνη περισσότερο απ’ ό,τι οποιοσδήποτε άλλος θνητός, αλλά επειδή αυτή είναι η θέση που είναι ενσωματωμένη μέσα στα πρωτόκολλα γνώσης και τις θεσμικές διαδικασίες τους. Το ερώτημα είναι: πού θεμελιώνουμε το «Λόγο» ο οποίος αναπόδραστα σημαδεύει τις κοινωνικές επιστήμες, αν όχι σε μια ιστορικιστική σύλληψη της ιστορίας; Πώς μπορούμε να βρούμε έναν οίκο για το Λόγο, ακόμη και αφού αναγνωρίσουμε την πολλαπλότητα των τρόπων να είμαστε άνθρωποι, την οποία εμείς οι ίδιοι κατοικούμε;

Η σύνδεση μεταξύ του Λόγου και του αυτόνομου, κυρίαρχου και κτητικού ατόμου που εγκατέστησε ο Λοκ ήταν ριζωμένη στη χριστιανική θεολογική κατανόηση της σχέσης μεταξύ των ανθρώπων και του δημιουργού τους. Με τον καιρό, όπως πολλοί σχολιαστές σημείωσαν, τα θεολογικά θεωρήματα του Λοκ εκκοσμικεύθηκαν και μετατράπηκαν σε κάποιο από τα θεμελιώδη αξιώματα της νεωτερικής ευρωπαϊκής φιλελεύθερης και μαρξιστικής πολιτικής σκέψης[1]. Αλλά η ιστορία της εκκοσμίκευσης της σκέψης στη Βεγγάλη δεν ήταν η ίδια με την Ευρώπη. Ούτε οι θεοί και οι θεές που εκκοσμικεύθηκαν στη βεγγαλέζικη νεωτερικότητα είχαν τίποτε κοινό με τον προικισμένο με Λόγο θεό του χριστιανισμού. Μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι οι θεολογικές αυτές διαφορές δεν είχαν σημασία: ο Λόγος είναι υπερβατικός και μπορούν να τον μοιράζονται όλοι οι άνθρωποι δυνάμει της κοινής τους ικανότητας να επικοινωνούν. Αλλά ακόμη και αν δεχόμασταν το θεώρημα αυτό χάριν του επιχειρήματος, μήπως θα σήμαινε αυτό ότι η ιστορία της σχέσης μεταξύ Λόγου και θεολογικής σκέψης και φαντασίας θα ήταν η ίδια παντού τον κόσμο; Μπορούμε να δώσουμε στο Λόγο την ίδια ιστορική αποστολή σε ολόκληρο τον κόσμο; Η έλευση του Λόγου μάς δίνει άραγε αναγκαία τον ίδιο οικουμενικό τρόπο να είμαστε άνθρωποι –φιλελεύθεροι και ορθολογικοί; Η ιστορικιστική σκέψη εμφανίζει αυτή την εξέλιξη ως το αφήγημα της νεωτερικότητας. Πολλές φορές, για παράδειγμα, η ιστορία της «βεγγαλέζικης αναγέννησης» του δέκατου ένατου αιώνα γράφτηκε ως η αφήγηση της επανάληψης ενός θέματος δημοφιλούς στην ευρωπαϊκή ιστορία: της «απελευθέρωσης του μυαλού από τη σκοταδιστική του πρόσδεση στις προλήψεις και τα έθιμα του μεσαίωνα»[2]. Οπότε, το να αγωνίζεται κανείς κατά του ιστορικισμού σημαίνει να προσπαθήσει να αφηγηθεί μία διαφορετική ιστορία του Λόγου.


Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης


* Απόσπασμα από το βιβλίο του συγγραφέα Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton: Princeton University Press, 2000. Το κείμενο αυτό δημοσιεύεται στις σελίδες 232-236 του βιβλίου και φέρει απλώς τον τίτλο «Conclusion», καθόσον αποτελεί το συμπέρασμα του 8ου κεφαλαίου. Το κείμενο είναι πλήρες αλλά παραλείφθηκαν οι περισσότερες από τις υποσημειώσεις, διότι παρέπεμπαν σε έργα γραμμένα στα Μπάνγκλα και άρα ήταν μάλλον άχρηστες στον Έλληνα αναγνώστη. Ο τίτλος που επιλέχθηκε εδώ είναι του μεταφραστή, αλλά βασίζεται εν μέρει στον τίτλο της αμέσως προηγούμενης ενότητας του βιβλίου. Οι υποσημειώσεις με αστερίσκο και τα σχόλια σε αγκύλες μέσα στο κείμενο είναι επίσης του μεταφραστή.

Ο Ντιπές Τσακραμπάρτυ γεννήθηκε στην Καλκούτα το 1948, έμεινε και σπούδασε για χρόνια στην Αυστραλία και τώρα διδάσκει στο Πανεπιστήμιο του Σικάγου. Υπήρξε μέλος της συλλογικότητας Subaltern Studies Group.

* Στις προηγούμενες ενότητες ο συγγραφέας έχει αναλύσει μια σειρά από κείμενα ποιητών, τεχνοκριτικών, κοινωνιολόγων, «συμβούλων σχέσεων» και άλλων δημοσιολογούντων που εμφανίστηκαν στη Βεγγάλη γύρω στις αρχές του 20ού αιώνα σχετικά με την εισβολή της νεωτερικότητας στην Ινδία και τον αντίκτυπό της στους κώδικες συμπεριφοράς, και ιδίως στην εργασιακή και οικογενειακή/ σεξουαλική ηθική.

* Πατριά. Βλ. και την επεξήγηση που αμέσως ακολουθεί.

* Bhudev Mukhopadhayay, Ινδός συντηρητικός στοχαστής των μέσων του 20ού αιώνα.

* Η ενεργός δραστηριότητα λατρείας του θείου στον ινδουισμό.

[1] Βλ. για παράδειγμα Ian Shapiro, “Resources, capacities, and ownership: The workmanship ideal and distributive justice”, in John Brewer and Susan Staves, eds., Early modern conceptions of property (London and New York: Routledge, 1996), σ. 21-42.

[2] Παραθέτω αυτά τα λόγια από μία σχετικά άγνωστη βεγγαλέζικη έκδοση για να δείξω πόσο κοινός τόπος είναι. Samarendrakrishna Bosu, “Bidyasagarer nastikata”, in Ramakanta Chakrabarty, ed., Stabarsha smaranika vidyasagar kolej (Calcutta: Vidyasagar College, 1973), σ. 322.

1 comment
  1. Κατά την εποχή του Ιησού, οι αντίστοιχες γλώσσες, ο θρησκευτικός συμβολισμός, και οι παραδόσεις των Αράβων και των Εβραίων ήταν σχεδόν πανομοιότυπες. Αν μπορούσαμε να στείλουμε μια μηχανή του χρόνου στο παρελθόν, οι περισσότεροι από εμάς δεν θα βλέπαμε οποιεσδήποτε πραγματικές διαφορές μεταξύ των Αράβων και των Εβραίων. Η ιστορία μας λέει ότι οι Άραβες της εποχής του Χριστού λάτρευαν τα είδωλα. Το ίδιο έκανε και η κατώτερη και η αγροτική τάξη των Εβραίων. Για το λόγο αυτό, η λογομαχία της Μέσης Ανατολής ανάμεσα στους Εβραίους και τους Μουσουλμάνους και το μίσος μεταξύ Μουσουλμάνων και Ινδουιστών στην Ινδία είναι γελοία. Η μουσουλμάνοι μάχονται τους Εβραίους και τους Ινδουιστές, ή αντίστροφα, για το τίποτα. Και οι τρεις ομάδες ξεπήδησαν από την ίδια πηγή.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: