Os direitos humanos como regra e exceção

Akis Gavriilidis[1]

1. A « exclusão inclusiva » do crime político

No período de redação desse trabalho (junho-julho 2003), o debate jurídico e político da Grécia continua sendo dominado pelas controvérsias em torno do processo de 19 pessoas acusadas como membros da organização «17 de novembro», organização terrorista, segundo a terminologia oficial, ou de « propaganda armada », segundo uma denominação que parece mais adequada.

Essa organização de extrema esquerda atuou por mais de 25 anos, tendo executado 22 pessoas, entre as quais se encontravam torturadores que atuaram durante a ditadura militar grega (1967-1974), policiais, militares, grandes empresários, agentes da CIA e diplomatas turcos.

Durante todos esses anos, a polícia grega não conseguiu prender nenhum dos membros da organização. Repentinamente, em 2002 foram presas, sucessivamente e de forma espetacular, 19 pessoas.

Alguns acusados negaram terminantemente seu envolvimento com a organização ; outros confessaram, para, em seguida, revogar suas declarações, alegando que foram extorquidas mediante « pressões » ou mesmo torturas da polícia, sendo que as autoridades judiciárias lhes negaram seus direitos, dentre outros, o direito à serem assistidos por um advogado e o direito à ampla defesa durante a prisão e os interrogatórios.

O presente artigo não se propõe avaliar essas queixas nem examinar o andamento do processo, que se iniciou em fevereiro de 2003 e deve terminar em novembro de 2003. Nosso principal objetivo é comentar um ponto particular, quase um detalhe, que consideramos de interesse e poderia servir como base para uma reflexão geral sobre a natureza do direito e dos direitos, incluindo os direitos humanos, assim como sobre a relação do direito com a política.

Após o fim da fase de instrução deveria ser estabelecido qual tribunal julgaria os acusados como membros da organização «17 de Novembro» (17 N). Segundo uma disposição inequívoca da Constituição grega (artigo 97), os crimes políticos devem ser julgados por tribunais compostos de leigos e juízes togados, denominados de « Tribunais mistos de jurados ».

Tanto o governo grego, como o governo dos Estados Unidos, que mostrou um forte interesse pelos acontecimentos, (como dissemos, muitas vítimas da 17 N eram militares ou agentes secretos norte-americanos)queriam evitar que o caso fosse julgado por um tribunal com a participação de leigos. Temia-se que os jurados, majoritários nesses tribunais mistos, poderiam absolver os réus, por medo ou simpatia.

Seja como for, a letra da Constituição é claríssima a esse respeito. O governo grego tentou inverter a situação fazendo votar, em regime de urgência, uma lei sobre « modalidades dos processos de terrorismo ». Essa lei reconhecia a competência exclusiva para o julgamento de atos semelhantes aos cometidos pela 17 N a um Tribunal composto por juízes togados atuando junto a tribunais de segunda instância e escolhidos por uma lista estabelecida com critérios restritivos. Considerou-se, assim, que os atos cometidos pela organização 17 N não se enquadravam na categoria dos « crimes políticos ». Isso constituiu, evidentemente flagrante violação da Constituição.

Negar a natureza política de tais atos chega aos limites do ridículo. Como acreditar que não sejam políticas operações que sempre provocaram reações de todos os partidos políticos gregos, deram ensejo a longas análises em todos os jornais, suscitaram intervenções de diplomatas e políticos estrangeiros, provocaram demissões de ministros e levaram à criação de uma legislação especial ?

Apresentou-se, assim, a necessidade de justificar essa opção extremamente problemática. Entre outros especialistas mobilizados para oferecer credibilidade a essa opção, argumentando a favor da lei, manifestou-se o Professor Dimitris Tsatsos, catedrático de direito público na Alemanha, onde auto-exilou-se durante a ditadura, e, em seguida, também na Grécia, relator geral dos partidos de oposição na Assembléia Constituinte de 1975 e atualmente deputado ao Parlamento Europeu, eleito pelo partido socialista governamental.

Em uma emissão da televisão estatal, o Professor Tsatsos sustentou, para justificar a opção governamental, uma teoria bastante estranha. Afirmou que não era possível considerar como político um crime cometido contra um regime democrático. Por essa razão, o referido art. 97 da Constituição deveria ser interpretado no sentido de que só poderia encontrar aplicação em caso de crimes cometidos contra regimes ditatoriais, razão pela qual não teria aplicação na organização 17 N e a lei não violava a norma constitucional.[2]

Essa tomada de posição não é surpreendente nem merece comentários além da crítica moralista contra o oportunismo dos políticos (incluindo os juristas que seguem uma carreira política), pois sua argumentação jurídica se esgota na racionalização posterior de uma decisão política que já foi tomada.

Ora, essa argumentação inclui um paradoxo. Admitindo essa teoria sobre o crime político, devemos também admitir que a Constituição regulamenta fatos que ocorrerão quando ela estará suspensa ou abolida, isto é, quando terá perdido sua validade!

Poderíamos afirmar que essa posição exprime um « imperialismo constitucional » assim como o desejo de uma sobrevivência da lei (constitucional) a sua própria morte, pois continuaria a regulamentar fatos após ter deixado de existir ! Ora, o mais interessante é que esse « desejo » está acompanhado da afirmação de que, hoje, pelo menos uma disposição da Constituição em vigor, não regulamenta a atividade estatal.

Essa afirmação paradoxal foi, na realidade, a razão de agir do Estado grego e equivale a uma exclusão mútua do direito (constitucional) e da política. O art. 97 continua existindo na Constituição, mas sua existência torna-se impossível ou mesmo impensável. Enquanto existe a democracia e a Constituição, os crimes políticos são impossíveis. Quando se reúnem as condições que possibilitam o cometimento de crimes políticos, a Constituição não existe mais.

A estrutura desse enunciado é análoga à frase: «a minha noiva nunca chega atrasada aos nossos encontros, pois se ela chegar atrasada deixará de ser minha noiva»[3]. (A única diferença está no fato de que o noivado e o atraso podem ser postos em posição de exclusão mútua, sendo que a Constituição e o crime político devem coexistir e não podem ser separados pela decisão de um sujeito).

2. «Uma grande contradição»

Antes do início do processo, muitos penalistas e constitucionalistas foram convidados pelos jornais a se pronunciar sobre o caso, e, com poucas e honoráveis exceções, concordaram com a posição do governo. Esses juristas “de bem” produziram textos apologéticos extremamente longos e repetitivos, que testemunhavam da dificuldade de justificar o injustificável.

Um bom exemplo da natureza aporética e apologética desses textos pode ser encontrado em um artigo jornal redigido por Stavros Tsakyrakis, professor associado de direito constitucional na Universidade de Atenas, com o título «Democracia e crime político», [4] onde podemos ler:

«Há uma grande contradição no reconhecimento constitucional da existência de crimes políticos e uma outra, maior ainda, na previsão de seu tratamento privilegiado[5]. Objeto principal da Constituição de um país é a definição jurídica do campo e das regras da ação política. Por conseqüência, o reconhecimento suplementar de uma outra atividade que faz parte da política, mas é ilegal, constitui uma contradição. Isso é devido ao fato de que se uma atividade for considerada como política, deve normalmente se enquadrar nas regras da Constituição democrática. Se não for considerada como política, não faz sentido o seu reconhecimento como política. Em uma democracia, a política nunca pode constituir um delito e por essa razão, os conceitos do ‘crime político’ e do ‘preso político’ aparecem como carentes de sentido e contraditórios. Igualmente inconcebíveis são as sanções penais em caso de ‘responsabilidade política’ de certa pessoa».

Citamos esse longo trecho para demonstrar a freqüência de termos como “contradição”, “inconcebível”, “não faz sentido”, que são indicativas de um mal-estar bastante estranho, pois não é devido à complexidade das normas jurídicas e à dificuldade de sua interpretação, mas à própria existência de uma norma. Seu conteúdo é extremamente simples, mas fica claro que o intérprete preferiria que não existisse, livrando-se do dever de sua interpretação.

Ora a norma existe e não pode ser ignorada. Para neutralizar sua força, o jurista adota uma perspectiva histórica (ou historicista): faz um apelo de natureza histórica (ou historicista) e atribui a existência da norma a uma imperfeição do direito, à herança de um passado que deve ser esquecido.

«Pois bem, podemos perguntar se as normas constitucionais que regulamentam os crimes políticos são irrazoáveis. Claro que não. Como produto de um período histórico no qual as fronteiras entre atividade política legítima e delitos eram incertas e vagas, essas normas exprimiam a preocupação com eventuais perseguições por crimes de opinião política e objetivavam, pelo menos, impedir os casos mais extremos de perseguição de inimigos políticos (proibição da pena de morte, concessão de anistia). Trata-se de resíduos anacrônicos de outras épocas, da confissão de que a democracia é incompleta, do testemunho de um longo período de divisões políticas e dilemas fortes sobre a legalidade que marcaram a história do nosso país e que certamente, hoje, perderam seu sentido inicial.»[6]

Segundo essa interpretação o conceito de crime político constitui uma contradição nos termos, um paradoxo. Isso é verdade, mas o paradoxo não constitui um “peso do passado” do qual devemos nos livrar.[7] Não é um vazio que devemos preencher para atingir a completude e permitir o bom funcionamento do sistema jurídico, mas é o paradoxo que constitui o ordenamento jurídico moderno como tal.

O artigo 97 da Constituição da Grécia que mesmo “não sendo irrazoável”, “perdeu seu sentido” e faz parte do sistema jurídico sendo, ao mesmo tempo, “inconcebível” oferece o exemplo mais perfeito da “forma pura de lei” que, segundo a obra Homo Sacer de Giorgio Agamben, resume o paradoxo da soberania moderna.

“Em uma carta de 20 de setembro de 1934 endereçada a Walter Benjamin, [Gershom] Scholem define a relação com a lei descrita por Kafka no Processo como ‘o nada da revelação’ (Nichts der Offenbarung), dando a essa expressão o sentido de ‘uma etapa na qual a lei se afirma por ela mesma, pelo fato de vigorar (gilt), sendo privada de significado (bedeutet). […] Estar em vigor sem significado (Geltung ohne Bedeutung): nada define melhor a situação da lei no romance de Kafka do que essa fórmula com a qual Scholem define o ban que o nosso tempo não consegue superar. Qual pode ser a estrutura do ban soberano senão aquela de uma lei que está em vigor, mas não significa nada[8]

O processo (não de Kafka, mas da organização 17 N) provocou uma confrontação da soberania nacional-popular com uma situação embaraçosa: a contestação do monopólio da violência.

A soberania nacional-popular afirma que “a vida humana é sagrada” e não pode ser tirada pelo ato de um particular. Se alguém tirar uma vida humana e principalmente o fizer por motivos sociais-políticos, sua atividade não pode ser considerada como política nem pode se beneficiar do regime “contraditório” estabelecido pelo artigo 97: deve ser tratado como “criminoso comum”.

A natureza “comum” dessa “normalidade” atribuída à atuação da 17 N pela justiça grega indica exatamente o contrário. Como um sintoma esconde e, ao mesmo tempo, demonstra que temos um caso de exceção. Por decisão soberana a lei é « desaplicada » em um caso específico sendo adotados procedimentos diferentes dos  legalmente previstos, que já eram excepcionais.

A justificativa dessa « desaplicação » está explicitamente ligada a um estado de exceção no sentido jurídico do termo, isto é, a uma ditadura. Os mesmos fatos seriam crimes políticos no caso de uma agressão contra a democracia representativa porque a existência desses procedimentos no corpo legal é o produto da experiência da ditadura, que já pertence a um passado remoto.

Essa posição particular da norma constitucional sobre os crimes políticos, sua suspensão e posição intermediária em um espaço não diferenciado entre o jurídico e o político corresponde exatamente à posição do ban ou do a-ban-dono que permite definir a « soberania como exclusão inclusiva » na obra Homo Sacer. Devemos agora analisar de mais perto essa correspondência.

3. O «fascínio pela exceção»

Os juristas conhecem a posição de Carl Schmitt que considera a soberania como «poder de decisão sobre o estado de exceção»[9]. Alguns constitucionalistas, inclusive o professor Tsatsos a citam em suas obras, evidentemente tomando todas as precauções para se distanciarem de um autor diretamente comprometido com a atuação a favor do regime nazista e caracterizado pelo “decisionismo” teórico (mesmo que isso não impeça o professor Tsatsos e outros de agirem como “soberanos”, estabelecendo um estado de exceção em relação ao processo da 17 N).

Não causa estranheza o caso de um pensador reacionário como Schmitt constituir o alvo preferido dos ataques do liberalismo jurídico dominante. É particularmente indicativo o fato que a intervenção teórica de Agamben suscitou imediatamente as mesmas críticas e acusações por parte de quem acredita na teleologia legalista na política, por exemplo, por quem deseja “instituir a separação dos poderes, criando finalmente um poder judiciário independente», com o objetivo de “estabelecer um verdadeiro Estado de direito suscetível de criar uma democracia».[10]

Isso faz parte de uma ofensiva mais ampla, acusando certos autores da “esquerda da esquerda intelectual” que ousam falar de “estado de exceção” e, ao invés de condenar as posições de Schmitt, estudam-nas e publicam suas obras como se fosse um pensador “normal”.[11]

Afirma-se que esse fascínio por Schmitt, surpreendente “à primeira vista”, mas não é privado de lógica, pois certos autores de esquerda encontram em Schmitt um substitutivo do marxismo que caiu em descrédito. Tais acusações se baseiam na famosa teoria dos “dois totalitarismos” (fascismo e comunismo) e na convicção de que, a final de contas, os inimigos da democracia ocidental possuem um secreto parentesco entre eles. Essa argumentação é bastante antiga, pois suas origens encontram-se na crítica que formulou o liberalismo político do século 18 contra a monarquia, críticas codificadas no aforismo de que é melhor sermos governados por leis do que por homens.

Quem adota essa última visão considera inadmissível a posição de Schmitt, bem como a de Maquiavel, pois ambas parecem favorecer o “direito do mais forte”, tão duramente criticado por Jean-Jacques Rousseau[12], ou o brocardo «princeps legibus solutus est» de Ulpiano, posições essas que constituem o pesadelo do liberalismo político tanto na época de sua ascensão como no período de seu triunfo.

Segundo a abordagem liberal, o problema fundamental da política, o critério que permite sua compreensão é a alternativa do constitucionalismo: o poder está acima das leis ou se submete a elas? O liberalismo adota a segunda resposta e considera que a primeira permite afirmar que a violência é fundamento do direito e substância da política.

Nos manuais universitários que apresentam a história das teorias jurídicas, Schmitt é muitas vezes comparado ou contraposto a Hans Kelsen, que, como é sabido, considera que a validade das normas jurídicas é fundada em uma norma fundamental (Grundnorm). Efetivamente as teorias desses autores permitem construir um quadro esquemático que os apresente como dois extremos que determinam o campo das variadas posições intermediárias e permitem uma explicação sistemática com finalidades pedagógicas.

Formulando a pergunta: «em que se fundamenta a validade da lei e nosso dever de obediência?», podemos dar a resposta kelseniana: «na regra fundamental», isto é, afirmar que as regras jurídicas são fundamentadas em outras regras sem que seja necessário ou mesmo possível introduzir um elemento extrajurídico, um ponto de saída ou de fuga. As espécies normativas formam um sistema hierarquizado, piramidal, racional, auto-suficiente e dotado da capacidade de auto-produção. Podemos, também, dar a resposta schmittiana: a validade e o dever de obediência se fundamentam «na decisão do soberano», tese que provoca a indignação dos liberais contra o arbitrário » e a « violência».

O interesse da abordagem do Homo Sacer está no fato de oferecer uma saída desse dualismo, sem, contudo, adotar uma posição « mista » ou « intermediária » e sem tentar uma « síntese dialética ». O livro de Agamben, de difícil leitura, permite-nos pensar a articulação entre o jurídico e o não jurídico, de refletir sobre a constituição e a contínua produção do limite entre ambos. Mostra que devemos pensar a exceção na mesma teoria que analisa a normalidade e não em termos de exterioridade, de transcendência.

4. A sublimação da violência

Vimos que o “liberalismo realmente existente” critica o pensamento “da exceção” porque “coloca inteiramente a política e o Estado no campo da guerra e da violência”. Mas o que é “a violência” ?

É necessário notar que “a violência” intervem aqui como limite absoluto, como noção perfeitamente clara sobre a qual não é necessário dizer muita coisa, conquanto cada um sabe espontaneamente o que é “A violência”, “A guerra”. Sabe também que são coisas ruins, que devem ser evitadas a todo custo. Assim sendo, uma teoria que nos leva à violência é ruim, sendo desnecessária qualquer discussão.

Isso demonstra precisamente que esta aproximação é incapaz de pensar a guerra e a violência no quadro de uma teoria articulada. A violência não funciona aqui como conceito cientifico ou categoria filosófica, mas como uma representação moralista e ideológica destinada a intimidar, a fazer a polícia do pensamento – um pouco como um “asylum ignorantiae”, como talvez diria Spinoza[13].

Esta imagem da “violência” que é o Outro absoluto, a negação, a exterioridade em relação ao estado civil (burguês liberal), é evidentemente uma construção. Foi preciso um trabalho enorme para construí-la e impô-la como “evidente”. Um trabalho não somente teórico, mas também prático.

De fato, antes que Rousseau codificasse esses esforços em nível de teoria política, afirmando, na Bíblia do contratualismo, que “a força não produz direito, e que só é força obedecer aos legítimos soberanos”[14] houve todo um percurso. Um aspecto limitado, mas extremamente interessante, desse percurso, é apresentado por Lucette Valensi, que analisa os relatórios elaborados pelos representantes diplomáticos de Veneza em Istambul.[15] Trata-se de exemplos do discurso dos politici, como diria Spinoza, que achava que esses escreviam sobre a política muito melhor do que os filósofos[16]. Esta análise minuciosa indica uma transformação na linguagem desses relatórios, ocorrida a finais do século XVI, ocasião em que aparecesse pela primeira vez a noção do despotismo e a idéia que o Sultão é um monarca abominável, bárbaro e violento.

«Foi admitido como evidente que o Império Otomano era percebido, desde o século XVI, como um monstro bárbaro, inclusive em Veneza; que um estereótipo transmitiu-se através dos séculos sobre o caráter absoluto e despótico da monarquia otomana. Devemos, porém, admitir que os representantes da República de Veneza em Istambul transmitem uma imagem totalmente diferente».[17]

Ainda que sua obra seja de natureza histórica, Valensi não perde a oportunidade de indicar certas conseqüências que decorrem da filosofia política e sua história.[18] A imagem do “déspota oriental”, assim construída, foi tão útil quanto a imagem do “bandido” que “me surpreende no canto de um bosque”, elaborada por Rousseau[19]. Ambos fornecem o negativo, o modelo da violência arbitrária, para que a soberania moderna, nacional-popular e representativa, possa aparecer como fundamentada na “separação dos poderes e no poder judiciário independente”, como “verdadeiro Estado de direito”.

Da mesma maneira que o Sultão (ou Milosevic ou Saddam Hussein) se encontra “no Oriente”, o “ladrão” de Rousseau se encontra “em cerrado bosque”, quer dizer, fora do território da polis e de sua arqui-tetura, em um espaço an-árquico (que será necessário incluir no espaço civilizado e regulamentado). Esse bandido vem do nada, constitui o grau zero do pensamento. Não há explicação para o fato de ser ruim; salvo, evidentemente, sua “livre vontade”, sua maldade inerente – uma explicação claramente tautológica. Já que ele é “arbitrário”, sua existência é uma variável independente, não entra na relação com os outros elementos da teoria liberal.

Esta figura funciona como um transcendente para o contratualismo: não é possível, nem desejável, explicar porque há bandidos – homens ou, eventualmente, Estados – empregando as ferramentas da teoria política do contratualismo. Ao mesmo tempo sua existência é um pressuposto necessário para o funcionamento da teoria contratualista.

O Sultão, detentor do trono da Sublime Porta, desempenha uma função verdadeiramente « sublime ». Podemos dizer que constitui o objeto sublime da ideologia liberal, no sentido definido por Žižek.[20]

Isso nos leva a pensar que a acusação de “fascínio pela violência” que lançam os liberais contra os “extremistas” é a projeção invertida da imagem mistificada-sublime da violência que constitui um dos principais e recorrentes temas do liberalismo.

A separação estrita entre o espaço da política civilizada e o “bosque” arbitrário (lembremos da expressão lei da selva) parece hoje incontestável, mas não o foi sempre. Como diz um outro dos politici, aquele que Spinoza tinha sempre na cabeça, havia uma época na qual floresta, principalmente a floresta de Pelion, era fortemente apreciada como lugar de aprendizagem da política.[21]

Em seu Príncipe, Maquiavel afirma que, em principio, há duas maneiras de ação política : « pela lei e pela força ; o primeiro método é próprio dos homens ; o segundo, dos animais ».[22] A política pode ser feita com base nas leis, forma própria dos seres humanos, ou mediante a violência, forma própria dos animais.

Segundo ele, entretanto, não é possível formular um claro juízo de valor a favor da primeira ou da segunda, pois há uma figura bio-política híbrida entre o humano e o animal, que é a mais aconselhável para o Príncipe.

«… como o primeiro pode ser insuficiente, convém recorrer ao segundo. É necessário, portanto, que o príncipe saiba usar bem quer o procedimento dos homens, quer o dos animais. É o que ensinaram, veladamente, os antigos escritores, ao narrar como Aquiles e muitos outros príncipes de outrora foram confiados à tutela do centauro Quironte, para que este os educasse sob sua disciplina. A parábola desse professor meio-humano e meio-animal, adverte que um príncipe deve saber usar as duas naturezas ».[23]

O príncipe então é sem dúvida um zoon politikon, um animal político, mas fica ainda a precisar de qual espécie. Maquiavel opta pelo modelo de homem-cavalo e, logo em seguida, pela combinação da raposa e do leão.

Poderíamos pensar que não estamos muito longe de homo homini lupus de Hobbes, mas na realidade estamos nas antípodas. Porque para Hobbes tal como para Rousseau, a bestialidade pertence ao estado de natureza, sendo definitivamente abandonada e transcendida pelo ato do contrato social.

Na linha de Maquiavel, que não se refere ao estado de natureza, e de Spinoza, que vislumbra sua permanência até na civitas[24], Agamben rejeita também uma separação estanque entre o elemento humano e o animal. Refere-se a um outro tipo de meio-animal, meio-homem, o wargus ou lobisomen, fazendo dele modelo o bandido. Ora, esse bandido, diferentemente do bandido de Rousseau, mora na cidade, ou de preferência ao mesmo tempo fora e dentro da cidade, constituindo seu limite:

«A vida do bandido – como aquela do homem sagrado – não faz parte da vida animal sem relação com o direito e a cidade. Constitui, ao contrário, o limiar da indiferença e da passagem entre o homem e o animal, a phỳsis e o nόmos, a exclusão e a inclusão : loup garou, lobisomen, exatamente nem homem nem besta, que mora paradoxalmente nos dois mundos sem pertencer a nenhum.

Só nesse âmbito adquire seu verdadeiro significado a lenda hobbesiana sobre o estado de natureza. Como constatamos que o estado de natureza não corresponde a um período histórico, cronologicamente anterior à fundação da Cidade, mas um princípio inerente a essa, que se apresenta no momento em que a Cidade se considera tanquam dissoluta (ou seja algo como o estado de exceção), da mesma forma devemos afirmar que quando Hobbes fundamenta a soberania mediante a referência ao homo hominis lupus, nesse lobo devemos identificar uma ressonância do wargus (…) : zona onde não é possível a distinção entre o humano e o animal, lobisomen que se transforma em lobo e lobo que se torna homem, isto é bandido, homo sacer (…). Ao contrário do hábito moderno de considerar o espaço da política em termos de direitos do cidadão, de livre arbítrio e de contrato social, do ponto de vista da soberania autenticamente política só existe a vida nua»[25].

A exceção então para Agamben, como para toda a teoria materialista do político, não significa que se torna-se soberano aquele que tem mais força que os outros, aquele que é vencedor em uma competição e consegue impor aos outros sua “vontade”. Isso revela uma imagem simplista que a narração do contratualismo idealista e liberal desenha para os seus adversários.

5 – Terrorismo e progresso

Em nossos dias, a versão mais atual do lobisomem-bandido-déspota-bárbaro é evidentemente o terrorista.

Não é estranho que a “guerra contra o terrorismo” que declarou o “humanitarismo armado” (sem duvida para reprimir todos aqueles que “colocam inteiramente a política e o Estado no campo da guerra”) vem acompanhada pela criação de verdadeiros campos de concentração, onde são detidos os verdadeiros homines sacri,[26] os prisioneiros de uma guerra sagrada, e talvez também pela fundação de um novo tipo de soberania – uma soberania que alguns querem denominar de Império.

Neste artigo, não podemos analisar se, e como, a modernidade capitalista está entrando em uma nova fase pós-imperialista. Por outro lado, seria muito interessante examinar como funciona a lógica da transição entre fases no discurso da soberania (pós)moderna.

Podemos notar que o tratamento do terrorista nesse discurso é idêntico ao tratamento de outras figuras nas versões mais antigas do discurso do contratualismo. Esse tratamento é baseado no modelo narrativo do progresso. O terrorista é o negativo do progresso, melhor dito é aquele que o progresso deixa para trás, que pertence a uma fase anterior.

Vemos então que o bandido é excluído não somente do espaço da cidade bem ordenada, mas também de seu tempo. O presente do liberalismo não tem lugar para agentes da “violência e da guerra” que se presumem abandonadas para trás após o ato do contrato social.

Naturalmente, esta exclusão é também uma exclusão inclusiva: a “negação” da existência do terrorismo se situa em nível moral e não pragmático. Não é uma constatação de fato, mas um meio de estigmatização. Os terroristas existem, isso é inegável – e mesmo necessário – para o discurso liberal. Mas, se eles existem ainda, só existem como resíduo do passado; serão em breve eliminados, e por essa razão podemos e devemos fazer de tudo para eliminá-los o mais cedo possível.

A dimensão temporal dessa exclusão inclusiva do terrorista na narração (neo)liberal, é refletida perfeitamente nos pretextos utilizados pelos juristas oficiais gregos no âmbito da justificação do tratamento dispensado aos acusados no caso de 17 de Novembro, como vimos acima.

Essa dimensão é melhor ainda refletida no discurso do primeiro ministro grego, Costas Simitis, e particularmente em uma declaração feita algumas semanas após a prisão dos membros presumidos da organização 17 de Novembro. Naquele período a oposição de direita tentou tirar proveito do caso. Alguns deputados e jornalistas do partido da direita (sem o encorajamento oficial de seus dirigentes) afirmavam que alguns dos acusados tinham ligações com o partido do governo. Em resposta a essa tentativa, Simitis declarou:

“A questão do terrorismo deve ficar longe de toda intenção de exploração política. O povo grego exige de todos nós uma atitude responsável. Todos aqueles que tentam hoje culpar o PASOK [seu partido] e a Esquerda com declarações e subentendidos, simplesmente se desmascaram a si mesmos. Revelam a insinceridade de suas afirmações precedentes de que não existem mais para eles linhas de demarcação política no seio do povo grego. Quem trata esse assunto perseguindo visivelmente interesses particulares inaceitáveis, só revela a persistência de sua intolerância e de sua irresponsabilidade”.[27]

Aqui, é necessário fazer alguns esclarecimentos para que o leitor não grego possa entender esse discurso político.

A intolerância e a “divisão do povo grego” que o chefe do governo atribui a seus adversários constitui uma alusão a um dos lugares comuns do discurso político na Grécia após a queda da ditadura em 1974 e, sobretudo, após 1981, data na qual o partido socialista ganhou, pela primeira vez, as eleições. Trata-se das palavras de ordem do “retraimento da discórdia nacional” e da “superação das conseqüências da guerra civil”.

De fato, entre 1945 e 1949, imediatamente após a Segunda Guerra Mundial, a Grécia viveu uma guerra civil sangrenta entre as forças da resistência contra a ocupação alemã, largamente influenciadas pelo partido comunista, e o exército « nacional » controlado pela monarquia e as forças burguesas. Esses últimos, com muita dificuldade e com a ajuda britânica e depois norte-americana, venceram a guerra, mas mesmo após a vitória militar precisaram recorrer a uma repressão feroz para esmagar o movimento comunista. Nesse âmbito e por quase 25 anos a Grécia foi – é o caso de dizê-lo – um Estado de exceção permanente, com tribunais militares, execuções (inclusive extrajudiciais), e mesmo deportações a campos de “reformação” e de trabalho forçado – um tipo de goulag mediterrâneo. Entre 1967 e 1974, esta exceção tomou abertamente a forma de uma ditadura militar.

Depois da queda da ditadura, a maior parte das medidas excepcionais foi paulatinamente ab-rogada e o país vive desde então em um regime de democracia parlamentar. Em 1981 o partido socialista (PASOK) subiu ao poder e lá está até hoje (com um intervalo de governo de direita entre 1990 e 1993), com uma retórica que no início era anticapitalista-antiimperialista e hoje se transformou plenamente em social-liberal.

Após a normalização da vida política, um dos lugares comuns do discurso oficial, político e acadêmico, é que “a ferida [em grego: trauma] da guerra civil está finalmente curada” e “a unidade nacional foi restabelecida”; “o ódio e as divisões pertencem ao passado”.

Constatamos aqui uma reprodução fiel do esquema narrativo do contrato social: terminamos a guerra de todos contra todos, introduzimos um Estado de Direito e, por essa razão, a rivalidade e o antagonismo social e político não são mais admissíveis.

A aparição de um grupo que quer fazer a luta armada para derrubar o regime, por mais ingênuo e ineficaz que seja[28], constitui um retorno do recalcado, ameaça de reabrir a brecha que foi cuidadosamente fechada, de colocar de novo à ordem do dia o fato traumático de que a unidade social está baseada em uma antítese radical.

Costas Simitis, e sua equipe política, conquistaram a hegemonia na sociedade grega com um novo projeto, que eles chamam de modernização. Esse “novo PASOK”, de algum modo equivalente ao “New Labour” britânico, adota o objetivo de “esmagar o terrorismo”, de fechar todas a vias de contestação social que saem do quadro do consenso parlamentar e só deixar a via legal-institucional. Isso já era previsto pelo novo “contrato social” após a ditadura. Desde 1974 os partidos de esquerda foram reconhecidos como partidos legais. Em contrapartida, a esquerda deveria doravante se expressar exclusivamente por meio de seus partidos legais. Essa norma da “constituição material” grega foi, no entanto, aplicada só parcialmente dada a correlação de forças do momento e as fortes contestações sociais.

Costas Simitis pede a seus interlocutores que não façam uso de um elemento de conjuntura para obter ganhos políticos. Para tanto adota o esquema argumentativo segundo o qual não podem ser lesados os valores superiores e cruciais para nossa existência para obter vantagens de curto prazo, um esquema que apresenta como conselho e ameaça a seus adversários. Mas o que está em jogo em seu discurso não é a “tolerância zero para com a violência política”. Isso é admitido por ambas as partes. Simitis indica o « ponto de basta » (“point de capiton » na terminologia de Lacan) do discurso oficial, para evitar que os “subentendidos” reintroduzam na discussão oficial e na memória coletiva a brecha social.

Mas isso dá a seu discurso uma estrutura paradoxal, análoga na estrutura da frase “não sobrou nenhum canibal em nossa área ; comemos o último na semana passada”[29].

Poderíamos dar uma primeira formulação a essa estrutura paradoxal dizendo que é devida ao fato de que o discurso faz parte de dois registros ao mesmo tempo: o orador fala como representante do parcial e do universal, como líder de um partido (de algo parcial) e como soberano, que dirige a nação e exprime a vontade geral.

Para evidenciar esse paradoxo, devemos perguntar: segundo o orador desse discurso, existem linhas de demarcação política e social da população grega? Há divisão entre esquerda e direita?

Segundo o conteúdo dessas declarações não. Mas se não há, como é possível que ele se dirija à direita para lhe pedir que não relacione a 17 N com a esquerda? A resposta poderia ser. Bom, ele aceita a existência desses dois sujeitos, mas não admite que a oposição seja expressa de maneira “não civilizada” e antagônica.

Esta resposta não encerra a questão, pois deixa sempre um resíduo da “realidade traumática que resiste ao simbolismo”. Porque a pergunta que ele faz à direita “revela” o medo que a “consolidação de nossa democracia” e a “superação das divisões” seja muito frágil, uma vez que ela pode ser colocada em perigo pela simples referencia ao fato de que a 17 N está ligada à esquerda.

Esse discurso é então um esforço de manter o recalcado, o esquecimento, naturalmente com o risco de provocar o resultado contrário. Porque, para dizer “não precisamos falar de X”, precisamos falar de X! Em outras palavras, esse discurso fala implicitamente de um segredo de família. Ele diz: “Estamos todos de acordo: a guerra civil terminou, e não falaremos mais disso. Não usem de subentendidos reveladores (termos muito sintomáticos), porque dessa maneira vocês rompem com o pacto social, e neste caso eu também vou me sentir livre de minhas obrigações que decorrem de nosso ‘pacto de silêncio’, e vou conduzir uma campanha antidireita, e então vocês perderão”[30].

Em cada discurso ideológico, temos uma articulação entre a função performativa e a função descritiva da linguagem. O estatuto paradoxal do referido discurso consiste em que a primeira função pode desmentir o seu significado na segunda função. Costas Simitis fazendo um julgamento objetivo da realidade social constata que o antagonismo social está definitivamente terminado e que estamos na normalidade. Ora, como sujeito participante desta realidade, adverte que não se deve dizer o contrário, é preciso ficarmos vigilantes para não falarmos de maneira demasiadamente antagônica, porque desta forma corremos o risco de fazer reaparecer a civitas tanquam dissoluta.

Conseqüentemente, este esquema utilizado pelos políticos ou pelos juristas no caso do terrorismo, só visa deixar de fora da memória coletiva a “violência constitutiva” da organização social. Vejamos o que diz o jurista:

“Não posso imaginar uma ordem jurídica democrática que determine as condições de conduta do processo político coletivo e, ao mesmo tempo, se auto-elimine admitindo a violência como política”.[31]

De fato, isso é difícil de imaginar, mas verdadeiro. Para eliminar a violência como política é necessária a violência. A incapacidade do jurista de imaginar “a violência como política” expressa uma formula que lembra estranhamente Walter Benjamin. Equivale à “incapacidade” de se lembrar que nem todas as violências são iguais. Isso não é exatamente uma falta de inteligência, mas uma pressuposição necessária para o fechamento do sistema jurídico.

De fato, este enunciado não poderia funcionar sem uma definição prévia, aceita por todos (ou quase todos) os membros da sociedade, daquilo que devemos considerar (e rejeitar) como “violência” e daquilo que devemos suportar como necessário ou inevitável. Por exemplo, o ato com o qual uma pessoa tira a vida de uma outra por meio de uma pistola (que «é um poder », como diz Rousseau), é certamente muito violento. Mas, em função precisamente da exceção soberana, há casos em que a sociedade grega aceita que tal ato não seja punido, por exemplo, quando o autor é integrante das forças da ordem e a vítima é um imigrante clandestino.

Da mesma forma, as ações da organização 17N, sobretudo no início, eram recebidas de forma favorável, ou ao menos neutra por muitas camadas da sociedade grega. Não é à toa que o Estado era incapaz de marcar essas “vitórias contra o terrorismo” nos últimos 25 anos e só pôde fazê-lo agora, sob a “modernização”, quando essa simpatia popular diminuiu.

O esquema evolucionista que fala de “anacronismos”, de “resíduos” de uma época durante a qual os limites entre atividade política legítima e delito eram vagos, tenta, em sua função descritiva e por seu conteúdo explicito, conjurar o “retorno da exceção”. Tenta manter a ilusão que a distinção entre “estado de natureza” e “estado civil” é uma ruptura cronológica, que a violência pertence a uma época real, anterior à fundação da cidade, e não é um principio interno a esta. Deste ponto de vista, ele tem a mesma função – e também a mesma estrutura – que a narração tradicional da modernidade liberal, sobre o progresso que elimina as “imperfeições” (o arbitrário, a monarquia violenta, o despotismo, a guerra civil, etc.) via instituição de regras abstratas e gerais “que determinam as condições de conduta do processo político coletivo”.

6 – Os direitos são universalizáveis?

            Durante duas décadas, entre 1980 e 2000, os direitos humanos se encontraram, mais que em qualquer outro período, no centro do interesse teórico e prático, inserindo-se em uma discussão mais ampla sobre os valores ocidentais, o iluminismo, o conflito das civilizações e outros temas em uma combinação inédita.

No que concerne a teoria, houve quem apresentou o Estado de direito e a democracia representativa como o fim da história, como o regime mais perfeito que apareceu, o que implica que só resta estendê-lo aos demais países do mundo.

Mais especificamente, entre os teóricos que se definiam de esquerda, alguns aceitaram completa e ativamente esta abordagem. Outros tentaram incorporar alguns elementos e encontrar um equilíbrio para conservar uma referência, mesmo distante, a valores de liberação e a um projeto de emancipação, sem serem assimilados ao stalinismo (havendo, inclusive, outras combinações possíveis[32]).

Surgiram, assim, foram versões mais ou menos “à esquerda” da famosa afirmação de Habermas, de que “o iluminismo é um projeto ainda inacabado”. Esses intelectuais desenvolveram uma (auto)crítica e se diferenciaram da crítica marxista tradicional contra os direitos humanos[33] que os apresentava como diretos “burgueses”. Foi sustentado que “os direitos não são negligenciáveis”, mas, ao contrário, essenciais. Devem fazer parte de um projeto de superação do capitalismo, pois a consolidação dos direitos, no seio do Estado social de direito, foi uma conquista do movimento operário e dos demais movimentos sociais. Precisaríamos então de “mais direitos” e por isso foi sustentado que “a esquerda herdou as idéias dos iluministas”[34].

Esta crítica do marxismo tradicional não é privada de fundamento. De fato, na tradição comunista do século XX, houve muito freqüentemente um tratamento simplista e superficial – ou mesmo um completo desinteresse – pela consolidação dos direitos e pelas características do direito em geral. Entretanto, e invertendo, de certa forma, a frase habermasiana, o erro não foi, a nosso ver, de criticar demais os direitos, mas de não os criticar suficientemente – ou melhor, da maneira adequada.

Em geral, as críticas marxistas limitaram-se a dizer que os direitos são um engano ou uma dissimulação das classes dominantes para desorientar os trabalhadores e fazê-los esquecer sua exploração real com concessões formais. Mas isso constitui uma concepção instrumentalista da ideologia. É necessário fazer mais um passo e se perguntar: porque o “verdadeiro conteúdo” de uma relação, essa “substância”, tomou precisamente esta forma e não uma outra?

Isso permite completar a crítica marxista da ideologia. Trata-se da mesma questão que, segundo Marx, não podia colocar a economia política clássica na sua análise de valor:

“A economia política analisou, realmente, o valor e sua grandeza, ainda que imperfeitamente, e descobriu o conteúdo escondido em suas formas. Mas ela nunca questionou porque esse conteúdo toma essa forma”.[35]

A análise materialista da ideologia deve necessariamente tornar-se uma analise da forma. É o que indica Slavoj Žižek em seu Objeto sublime da ideologia, quando tenta desenvolver a tese paradoxal de Lacan que “Marx inventou o sintoma”. E não é à toa que Žižek, em seu texto, se refere logo em seguida à tese de Habermas – sem o nomear – sobre a “realização ainda inacabada” dos princípios da Razão.

«Marx ‘inventou o sintoma’ (Lacan) mediante a identificação de uma certa fissura, de uma assimetria, de um certo desequilíbrio ‘patológico’ que desmente o universalismo dos ‘direitos e deveres’ burgueses. Esse desequilíbrio longe de anunciar a ‘realização imperfeita’ desses princípios universais – isto é, uma insuficiência a ser abolida pelo desenvolvimento ulterior – funciona como seu momento constitutivo : o ‘sintoma’, estritamente falando, é um elemento particular que subverte seu próprio fundamento universal, uma espécie que subverte seu gênero. Nesse sentido, podemos dizer que o método marxista elementar da ‘crítica da ideologia’ já é ‘sintomático’ : ele consiste em detectar um ponto de ruptura heterogêneo para um dado campo ideológico e, ao mesmo tempo, necessário, para que esse campo consiga seu fechamento, sua forma acabada ».[36]

Vemos que o sintoma segundo a definição de Žižek tem uma função análoga àquela da exceção (definida como “exclusão inclusiva”) por Agamben. O esclarecimento dessa função, quer dizer desse ponto de ruptura heterogênea, mas necessária, dessa espécie que derruba seu próprio gênero, mostra porque é inverossímil pôr um fim à exploração e à repressão simplesmente “completando” o projeto dos iluministas, juntando alguns direitos novos aos já existentes, como sugere o universalismo de esquerda.

De fato, a narração dessa corrente apresenta a história dos últimos 150 anos como uma sucessão de passos à frente: é baseada na idéia de uma evolução linear no mesmo elemento: temos “antes” os direitos individuais com as revoluções burguesas, depois os direitos políticos seguidos de reivindicações dos movimentos populares, mais recentemente os direitos sociais… Só resta seguir o caminho para chegar ao reconhecimento verdadeiro e pleno dos direitos universais, que no começo as classes dirigentes só quiseram outorgar parcialmente ou não sinceramente.

Mas essa narração não oferece uma idéia exata da historia dos conflitos sociais. Constitui uma releitura teleológica, que considera retrospectivamente que o resultado de um processo histórico constituía sua finalidade desde o começo.

Por exemplo, a afirmação que “o Estado de direito foi uma conquista do movimento popular” é bastante ambígua e discutível: as transformações dos “estados nacionais sociais”, como os denomina Étienne Balibar, incluindo o reconhecimento institucional de alguns direitos para as classes subordinadas, eram sem dúvida devidas também às lutas sociais do século XX. Mas isso não significa que constituíam objetivos pelos quais esses homens e mulheres lutaram. O Estado de direito-nacional-social não era o objeto do desejo do movimento operário e dos outros movimentos sociais, mas era o resultado involuntário da evolução histórica, que nenhuma das duas (ou mais) partes do conflito social quis enquanto tal. Era um compromisso, para o qual foram levadas as classes dirigentes sob a pressão de movimentos que tinham como objetivo, declarado ou implícito, a derrubada do capitalismo de seu Estado.[37]

O reconhecimento dos direitos sociais foi a “tradução” das reivindicações do movimento anticapitalista em uma outra língua, na língua do direito burguês. Essa tradução era uma inflexão da lógica interna do Estado liberal, e não a prolongação ou a generalização de seus princípios[38].

A produção desse efeito não era devida ao desenvolvimento linear de uma idéia ou vontade preexistente, de uma idéia kantiana ou mesmo hegeliana que se “alienaria” na história. Era um efeito deslocado, produzido segundo uma causalidade metonímica como diria Louis Althusser[39] – que nos deixou, aliás, observações interessantes sobre a exceção.[40]

Um excelente exemplo dessa causalidade metonímica é a seguinte frase do romance The Dream of John Ball do autor socialista britânico do século XIX William Morris, citado também por Michael Hardt e Antonio Negri como epígrafe da obra Império:

«… os homens lutam e perdem a batalha, e a coisa pela qual eles lutaram vem apesar da sua derrota, e quando vem fica claro que não era aquilo que eles tinham em mente, e outros homens devem lutar por aquilo que têm em mente com um outro nome».

A causalidade met-onímica (do grego onoma = nome) implica, de fato, que haja sempre um distanciamento entre o nome e a coisa, a consciência e a prática material, entre o que dizemos ou pensamos de nós mesmos e o que fazemos. Esse distanciamento não é (sempre) uma hipocrisia, mas constitui o pressuposto, a base das práticas sociais – incluindo as práticas teóricas.

É precisamente isso que desmente a “utopia jurídica”, isto é, a ilusão (progressista) que a soberania é a saída da violência e o apaziguamento das divisões sociais, ou que tal saída será possível graças a um avanço dentro de um espaço homogêneo, o espaço dos direitos humanos. Uma tal saída só poderá ser a invenção de algo novo, e não o aperfeiçoamento de uma substância que já preexiste, mesmo “potencialmente”. Uma invenção que não será “um milagre”, mas uma produção coletiva, algo parecido com aquilo que Spinoza tinha em mente quando escreveu:

«Sunt nam humana ingenia hebetiora quam ut omnia statim penetrare possint ; sed consulendo, audiendo, et disputando acuuntur, et dum omnia tentant media ea quae volunt tandem inveniunt, quae omnes probant et de quibus nemo antea cogitasset »[41].

Temos aqui o oposto da vontade geral de Rousseau, que não é verdadeiramente um produto do encontro dos homens, mas uma essência que existe já a priori, vale dizer, antes da deliberação, e só se manifesta nela e para ela.

Consideramos que o pensamento materialista sobre o poder deve utilizar as recentes análises não legalistas da política, notadamente aquelas que foram mencionadas no presente artigo. Seria mais interessante utilizar noções como o limiar e o limite do que o esquema da infraestrutura onde é necessário sempre recorrer para descobrir a “verdade escondida” das aparências. Essas noções permitem desenvolver uma crítica dos direitos humanos e analisar, dentro da mesma teoria, o jurídico e seu exterior em sua relação necessária e recíproca, sem erigir um elemento particular na “essência” do outro e sem apresentá-los como elementos absolutamente autônomos, indeterminados e equivalentes do ponto de vista teórico. Será, assim, possível evitar a cilada do essencialismo e do relativismo.

Isso significa adotar a sugestão de Marx e levar a sério a forma (no caso a forma jurídica), e se perguntar porque o conteúdo se exprime nela e não em uma outra forma.

A forma e o sistema jurídico (assim como a versão liberal, legalista-institucionalista do político) só funcionam se houver um recalcado: recalcar o político enquanto conflito, esquecer da divisão no seio do povo – quer dizer, esquecer suas origens e sua produção. Só pode funcionar sobre a base da ilusão da unidade do povo e da continuidade do direito e do Estado. Isso faz com que, para a ordem jurídica, é também verdade o que dizia Lacan sobre a ordem simbólica: ela tem a estrutura de uma ficção e um vazio em seu centro.

Este vazio e esta ficção manifestam-se mais claramente nos períodos excepcionais (ou de “exceção permanente”), como, por exemplo, quando proclamamos uma “guerra sem fim contra o terrorismo” para garantir os direitos humanos e apresentamos isso como “violência messiânica”, segundo o termo de Benjamin, isto é, como violência que vai pôr fim em toda violência. Por exemplo, não é um acaso se o país que começou a cruzada contra a injustiça e a violação do direito internacional, ao mesmo tempo pede e obtém, a exceção de seus cidadãos e militares da jurisdição do Tribunal penal internacional.

Segundo a narração liberal, esta guerra é necessária para instaurar a normalidade onde reinava ainda o “outro” da modernidade capitalista: a violência, o despotismo oriental. Esta guerra então assume a forma de uma operação de polícia – o que não significa que “a ordem jurídica democrática vem de um Estado policial”,[42] mas que a ação do Estado é apresentada como aplicação de um conjunto de normas já existentes (no máximo com a suspensão de algumas normas, justificada pela ameaça que constitui um ditador que queira se excluir arbitrariamente da legalidade), e não como uma ruptura que visa criar normas novas.

Isso, como já observamos com Žižek, não é uma hipocrisia do soberano, mas é necessário para fazer aceitar sua competência de decidir sobre a suspensão ou não dessas normas, e para poder apresentá-la não como um desvio do direito, mas como uma “aplicação mais coerente”, como a “generalização” de princípios objetivos[43].

Mas, precisamente, “necessário” não significa “dado para sempre”. Há casos onde esse vazio na ficção soberana não pode ser preenchido. Então, o discurso do Príncipe deixa de ser convincente. Quando o distanciamento entre o nome e a coisa, entre a prática do poder e a apresentação dessa prática, torna-se muito grande, quando o discurso não chega a conciliar o conteúdo de seu enunciado com seu estatuto de gesto, de performance (“speech act”), se choca com outro elemento profundo que pertence também ao núcleo do contrato social, e começa a não mais ser aceitável para os sujeitos.

É então possível assistir a um êxodo, como por exemplo, da saída de milhões de pessoas nas ruas (ex-odos) em quase todas as grandes cidades do mundo um pouco antes do começo dos ataques dos Estados Unidos e da Grã-Bretanha contra o Iraque.

É nestes casos que reaparece na cena um fator considerado como desvio pelo contrato social, um fator que poderíamos, com Hobbes, chamar de multidão, e que a cidade corre o risco de se tornar ainda tanquam dissoluta.

A princípio, não é sempre possível prever com as armas da teoria política quando esses casos serão produzidos. Isso é em grande parte aleatório, devido aos encontros concretos de corpos, movimentos e condensações de suas forças. Mas podemos tentar participar e facilitar, acentuando a crítica do discurso soberano e indicando seus pontos de fissura, suas contradições, suas linhas de fuga. Podemos também tentar compreender a lógica interna desses casos. Para isso, a noção da exceção (como exclusão inclusiva) parece muito mais útil que a noção da norma como progresso de uma idéia reguladora na história.

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Palavras-chave

Estado de direito; exceção; progresso; soberania; terrorismo

O trabalho apresenta o tratamento jurídico recentemente dispensado aos acusados  por crimes de terrorismo na Grécia e apresenta uma crítica à concepção liberal-jurídica da política. Baseando-se em recentes análises sobre o conceito da soberania, o autor sustenta que a exceção produz a normalidade. Essa tese pode servir como base para o desenvolvimento de uma concepção materialista do direito.


[1] Doutor em Filosofia do direito pela Universidade Aristóteles de Thessaloniki. Tradução do original francês: Daniela Gêmio Gonçalves dos Reis e Dimitri Dimoulis.

[2] O autor não parece ter publicado um parecer sobre o caso. A mesma teoria foi sustentada em  um artigo de jornal por Georgios-Alexandros Mangakis, catedrático de direito penal na Universidade de Atenas e ex-ministro de governos de centro-esquerda. Esse autor afirmou no jornal « Eleftherotypia» (17/09/2002): «A qualificação de um ato como crime político depende de forma absoluta da natureza do regime contra o qual é cometido. Se o regime for democrático torna-se inadmissível a qualificação de um ato de violência como crime político tanto do ponto de vista lógico como do ponto de vista pragmático».

Outros doutrinadores sustentaram uma versão mais branda do mesmo argumento. Em um regime de democracia representativa, os homicídios constituem uma conduta desproporcional em relação à finalidade de mudança política e social. Essa argumentação foi seguida pelo tribunal que atualmente julga os acusados como membros da organização 17 , afirmando sua competência, após embargo apresentado pela defesa.

[3] Frase citada por Žižek, 2002. Voltaremos em seguida a essa afirmação.

[4] Tsakyrakis, 2002.

[5] Considerar a competência dos tribunais mistos como « tratamento privilegiado » dos réus não é correto e, com certeza, não resulta da formulação da norma em questão. O artigo 97 da Constituição grega não se refere a questões de fundo ou de fixação de penas, pois trata-se de uma norma de competência que não estipula nada sobre a aplicação de normas mais brandas em relação às cabíveis nos crimes « comuns ». Supor que os juízes leigos seriam mais favoráveis perante os acusados é um juízo de fato e não de direito que indica uma falta de confiança aos sentimentos realmente « antiterroristas » da sociedade.

[6] Tsakyrakis, 2002. Grifamos certas palavras por razões que serão explicadas em seguida.

[7] A Constituição grega de 1975 foi submetida a duas profundas reformas em 1986 e 2001. Podemos afirmar que se o personagem mítico que os juristas costumam apelidar de «constituinte » considerasse que a norma é anacrônica a teria abolido, coisa que não quis fazer.

[8] Agamben, 1995, p. 58-59.

[9] Schmitt, 1985, p. 15.

Nota dos tradutores: No original alemão Schmitt escreve: « Souverän ist wer über den Ausnahmezustand entscheidet“ („é soberano aquele que decide sobre o estado de exceção“).

[10] Como declara com orgulho a professora francesa Blandine Kriegel no artigo-manifesto pessoal «Pour la République démocratique» (Kriegel, 2002). A autora acrescenta: «Recuso a revolução conservadora e o aperfeiçoamento do Romantismo político com Carl Schmitt porque dilui a ambivalência originária da soberania entre norma e decisão para colocá-la integralmente no campo da decisão (…). Colocar plenamente a política e o Estado no campo da guerra e da violência (‘a política como distinção entre amigo e inimigo’). Essa é uma das teses que explica o poder de irradiação do antigo líder dos juristas nazistas a teóricos oriundos do marxismo (Balibar, Negri, Agamben)».

[11] Laignel-Lavastine, 2002 : «Mais recente e aparentemente mais surpreendente é o fascínio que exerce Carl Schmitt em uma parte da ‘esquerda da esquerda’ intelectual, de Alain Badiou à revista Multitudes. Isso se observa tanto na França como na Itália. Uma das obras de Toni Negri, O poder constituinte (1997), adota como título um conceito explicitamente schmittiano [sic]. Esse passe da leitura do Capital à leitura da Ditadura (1921; trad. francesa Seuil, 2001) não é privado de lógica. A crítica do liberalismo, a denunciação das hipocrisias da democracia parlamentar, a afirmação que o ‘conflito’ está no coração da política encontram em Carl Schmitt pontos de apoio no momento em que o marxismo perde seu crédito. Temos também as teses sobre o « estado de exceção’ que fazem pensar como um Estado de direito pode se tornar um Estado de polícia, excluindo os rebeldes e os desviantes. Nesse caso, a genealogia passa principalmente por Walter Benjamin, ele mesmo autor de importantes comentários críticos contra Schmitt ».

No mesmo espírito Lindenberg, 2000, p. 59: «Entre os inúmeros ‘schmittianos de esquerda’ podemos encontrar hoje os redatores [da revista] Multitudes que buscam um marxismo renovado».

[12] Rousseau, 2003, p. 26.

[13] Ética, parte 1, apêndice (Spinoza, 2002, p. 122).

[14] Rousseau, 2003, p. 26.

[15] Valensi, 1987.

[16] Tratado Político, cap. 1, § 2: ‘politicos multo felicius de rebus politicis scripsisse quam philosophos dubitari non potest » (« não há dúvida que os políticos escreveram sobre as coisas políticas de forma muito melhor do que os filósofos ». A tradução para o português em Spinoza, 1994, p. 24 altera o sentido da frase).

[17] Valensi, 1987, pp. 72-73; grifos do autor.

[18] «Encontramos muitas outras referências aos turcos no Príncipe e no Discurso sobre a primeira década de Tito Lívio. Os turcos servem para ilustrar ensinamentos do autor (…) ou são incluidos na mesma categoria com outros povos e impérios tendo uma conotação claramente positiva, pois são apresentados como herdeiros da virtude romana. (…) Ao mesmo tempo, Maquiavel acompanhando outros autores critica a tirania. Sem aprofundar esse tema devemos observar que o Império turco não se  encontra entre os exemplos do governo tiránico» (Valensi, 1987, p. 77-78).

[19] Rousseau, 2003, p. 26: “Se um ladrão me acomete em cerrado bosque, não só por força cumpre lhe dar a minha bolsa, mas até podendo-a esconder, sou obrigado em consciência a dá-la? Não é também um poder a pistola que ele empunha?”

[20] Žizek, 2002.

[21] Segundo a mitologia grega, na floresta de Pélion residiam os Centauros, meio-homens, meio-cavalos. Essa figura mitológica foi usada na obra de Maquiavel e de muitos outros pensadores políticos. O mais conhecido era o centauro Quironte, considerado sábio e preceptor de vários heróis míticos (Nota dos tradutores).

[22] Maquiavel, cap. 18, 2003, p. 106.

[23] Maquiavel, cap. 18, 2003, p. 106-107.

[24] Sabemos que Spinoza tinha uma consciência clara do ponto de dissidência de sua teoria em relação à corrente dominante da teoria do direito natural. Em sua carta 50 à Jarig Jelles, ele afirma: « O Senhor me pergunta qual a diferença que existe entre Hobbes e eu quanto à política: a diferença consiste no fato que eu mantenho sempre o direito natural e só reconheço em qualquer cidade um direito do soberano sobre os sujeitos na medida em que, pela potência, ele se impõe sobre eles; é a continuação do estado de natureza” (Spinoza, 1966, p. 283).

[25] Agamben, 1995, p. 117-118.

[26] O primeiro que parece ter feito uma comparação entre os presos de Guantanamo e o livro de Agamben foi Žizek, 2002.

[27] Discurso feito em 11.09.2002 (disponível em grego na internet: http://www.pasok.gr/gr/ShoeSpeech.asp?id=901).

[28] Deixamos de lado a questão da atividade desse grupo e de suas posições políticas e ideológicas. A questão é muito interessante, mas não pertence ao tema que analisamos. Só observamos que, sobretudo na última fase de sua atividade, a organização 17 de Novembro adotava a idéia de defesa da soberania nacional-popular. Sua atividade contra o governo grego não era fundamentada na rejeição desse principio, mas na posição que o governo só a defendia parcialmente ou não sinceramente, porque “no fundo” servia aos interesses do “estrangeiros” e do imperialismo. Isso é aliás refletido na escolha de suas vítimas, que, como dissemos, incluia também diplomatas turcos. (Para o nacionalismo grego, muito mais do que para os referidos diplomatas venezianos e o imaginário ocidental, a Turquia é por excelência o clichê da barbárie e da violência arbitrária que ameaça a coerência e a existência mesmo de “nossa Cidade”. Na narração oficial da gênese nacional da Grécia, o período do Império otomano – chamado na Grécia de “turcocracia” – tem o papel do período negro da servidão e da arbitrariedade antes da liberação e da formação do Estado grego. Mesmo sincronicamente, a Turquia moderna é vista como o principal perigo e inimigo nacional, que ameaça nos atacar, nos massacrar, violar “nossas” mulheres e retirar peças do corpo nacional para incorporá-las em seu território).

[29] Exemplo emprestado de Pêcheux, 1999, p. 152.

[30] Em outras palavras, o Príncipe declara aqui que cabe a ele julgar quando o contrato social foi violado e se reserva o direito de decidir quando deixa de ser vinculado pelas suas promessas e age como “raposa”, na terminologia de Maquiavel.

[31] Tsakyrakis, 2002. Grifos meus.

[32] Um exemplo, entre milhares de outros, é uma fórmula que poderia ser lida nas duas direções, encontrada na apresentação do site “Philosophy and Civil Society” (http://www.civsoc.com/issues/issues_one.htm): «Esse site propõe repensar o Iluminismo. A tese é que as concepções iluministas sobre a razão e o conhecimento podem ser afirmadas no período pós-iluminista se forem entendidas corretamente nos termos de sua função política e cultural que desempenharam por trezentos anos, isto é, como componentes fundamentais de uma emergente cultura cívica e liberal no ocidente. Assim sendo, o projeto de repensar as concepções iluministas da razão e do conhecimento constitui-se em projeto de repensar os fundamentos culturais da democracia liberal ocidental”.

[33] Cfr. Binoche, 1988.

[34] Por vezes, a história tem um senso de humor perverso e produz não somente farsas, como dizia Marx adaptando Hegel, mas também paródias. Seria interessante notar que uma crítica feroz dos Estados ocidentais por terem abandonado o projeto iluminista foi formulada pela organização 17 de Novembro. Após cada operação seus membros enviavam aos jornais gregos uma declaração explicando as razões do ato e suas análises sobre a situação política. Na carta enviada após o último atentado, os autores proclamam: “Acusamos o ocidente de hoje por ter traído sua conquista mais importante na era moderna. Isso é notório, pois a referência ideológica ao movimento dos iluministas foi constante em todas a correntes revolucionárias de esquerda, do marxismo ortodoxo aos anarquistas” (Eleftherotypia, 26/06/2001).

[35] Marx, 1968, p. 94-95. Grifos meus.

[36] Žižek, 1999, p. 306.

[37] Esse objetivo foi alcançado pelos movimentos da mesma forma com a qual os bons arqueiros acertam, segundo Maquiavel, que aconselhava atuar na política “como os arqueiros experientes que, quando desejam acertar uma posição muito distante, conhecendo o alcance de sua seta, alvejam um ponto muito mais elevado, não para atingi-lo, mas para alcançar a posição que pretendem de fato ferir, por meio dessa mira elevada” (cap. 6, 2003, p. 49).

[38] Sobre o tratamento das reivindicações dos trabalhadores pelo direito burguês podemos encontrar referências ao Capital : «Com um decreto de 14 de julho de 1791 [a burguesia francesa] declarou que todas as associações de trabalhadores são uma ‘ameaça contra a liberdade e a Declaração dos direitos humanos ‘ punível com 500 livras e suspenção dos direitos políticos ativos por um ano » (Marx, 1968, p. 769). Marx informa que segundo a exposição de motivos da lei, essas associações eram consideradas como reconstituição das corporações de ofícios abolidas pela Constituição (p. 770).

[39] Althusser, 1996, p. 405.

[40] « Isso só pode significar que a contradição aparentemente simples é sempre sobredeterminada. Aqui a exceção se revela como regra, como regra da regra, e partindo dessa nova regra devemos pensar as antigas ‘exceções’ como exemplos metodologicamente simples da regra» (Althusser, 1968, p. 105).

[41] Tratado político, cap. 9, § 14 : « o espírito dos homens é, com efeito, demasiado obtuso para tudo poder penetrar de uma vez ; mas deliberando, escutando e discutindo, afina-se e, à força de tatear, os homens acabam por encontrar a solução que procuravam e que tem a aprovação de todos, sem que nignuém o tivesse anteriormente pensado » (Spinoza, 1994, p. 138).

[42] Para retomar a pré-citada expressão aproximativa de A. Laignel-Lavastine.

[43] Podemos continuar a chamar essa apresentação de “ideológica”, sob a condição de que não entendamos por esse termo uma “falsa consciência” construída pelos dirigentes e oferecida ao povo para “desorientar” e para “esconder os verdadeiros problemas”, mas a consciência necessária que condiciona e estrutura nossas idéias sobre os verdadeiros e os falsos problemas. «A ideologia não é uma ilusão de tipo onírico que construamos para escapar à realidade insuportável; em sua dimensão básica, ela é uma construção de fantasia que serve de esteio à nossa própria “realidade”: uma “ilusão” que estrutura nossas relações sociais reais e efetivas e que, com isso, mascara um insuportável núcleo real impossível (conceituado por Ernesto Laclau e Chantal Mouffe como ‘antagonismo’: uma divisão social traumática que não pode ser simbolizada» (Žižek, 1999, p. 323).

CADERNOS DE DIREITO • ISSN 1676-529X • PIRACICABA/SP • Volume 3 • Número 5 • 2003

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