Οι καθηγητές τού τίποτα – ΙΙ: Η αντι-αναθεώρηση ως ιστορική επιστήμη

του Άκη Γαβριηλίδη

Στο τέλος του πρώτου μέρους αυτού του άρθρου, είχα αναφερθεί στην (αυτο)προβολή του Στάθη Καλύβα και του Νίκου Μαραντζίδη ως εκπροσώπων του «νέου κύματος στη μελέτη του εμφυλίου πολέμου», και είχα υποστηρίξει ότι η εικόνα αυτή ενισχύθηκε από την πρώτη αντίδραση ορισμένων τουλάχιστον από όσους θέλησαν να τους αντικρούσουν.

Πράγματι, οι ίδιοι οι φερόμενοι ως υποστηρικτές της «καθεστωτικής αντίληψης», εκπρόσωποι της αριστερής ιστοριογραφίας της μεταπολίτευσης, είτε αυτοί προέρχονταν –με τους συμβατικούς όρους- από την «ορθόδοξη» είτε από την «ανανεωτική» παράδοση (είτε ξεκίνησαν από τη μία και αργότερα μετακινήθηκαν προς την άλλη). εν πολλοίς ενήργησαν σύμφωνα με το επιχειρησιακό σενάριο του επιτιθεμένου· δηλαδή αντέδρασαν αμυντικά, με το ύφος ανθρώπου ο οποίος έχει να κρύψει ένα ένοχο μυστικό και προσπαθεί να αποφύγει μια συζήτηση η οποία μπορεί να αποφέρει δυσάρεστα επακόλουθα.

Στο παρόν δεύτερο μέρος του άρθρου θα ασχοληθούμε εκτενέστερα με αυτές ακριβώς τις αντιδράσεις και στα προβληματικά τους σημεία, με βάση συγκεκριμένα παραδείγματα.

Ειρωνεία, αποσιώπηση, μίμηση:

οι επαναστατικές παραδόσεις και οι κληρονόμοι τους

Το 2003, (δηλαδή ήδη πριν από τη δημοσίευση του πρώτου κοινού άρθρου των Καλύβα-Μαραντζίδη στα Νέα), η δημοσιογραφική ομάδα τού «Ιού» της Ελευθεροτυπίας επιχείρησε με άρθρο της[1] να αναδείξει το θέμα της εμφάνισης «παλιών/νέων τάσεων» στη μελέτη του εμφυλίου και να τις αντικρούσει.

Η αντίκρουση αυτή, για να το εκφράσω συνθηματολογικά με βάση τη διάκριση των δύο επιπέδων στην οποία αναφέρθηκα στο πρώτο μέρος όσον αφορά τη στρατηγική των «νέων τάσεων», είναι επιτυχημένη στο γνωσεολογικό-πληροφοριακό επίπεδο, αλλά προβληματική στο επιτελεστικό-επικοινωνιακό. Ασχέτως αν τα στοιχεία που αναφέρει ο Ιός είναι όντως τεκμηριωμένα και σαφή, ωστόσο η επίκλησή τους εντάσσεται σε μία ρητορική τακτική η οποία συνίσταται κυρίως στο σκανδαλισμό και την έκθεση. Ακόμα δε περισσότερο, το αίτημα και ο πρακτικός στόχος στον οποίο κατατείνει η χρήση της τακτικής αυτής είναι απλώς το σταμάτημα, το gate keeping: ελλείψει άλλης αναφοράς, από την παρέμβαση αυτή ο αναγνώστης κρατάει το συμπέρασμα ότι η «νέα δεξιά ιστοριογραφία» δεν μας χρειάζεται, πρέπει να αγνοηθεί· η παλιά αριστερή ιστοριογραφία τα έχει πει όλα, δεν υπάρχει κανένας λόγος να ανακινούμε εκ νέου το ζήτημα. Όπως γίνεται σαφές ήδη από τον τίτλο, η παρέμβαση αυτή συνίσταται κυρίως στην προσπάθεια να «αποκαλυφθεί» ότι αυτή η νέα ιστοριογραφία είναι δεξιά· άρα, εφόσον είναι δεξιά, περιττεύει, ή είναι δευτερεύουσα, οποιαδήποτε άλλη συζήτηση ή εξέταση των ισχυρισμών της.

Στην προσπάθεια όμως αυτή, οι αρθρογράφοι δεν προσέχουν ότι ενίοτε αναγνωρίζουν στον αντίπαλό τους αυτό ακριβώς που είδαμε ότι κυρίως επιδιώκει: τη θέση εκείνου που τολμάει να αμφισβητήσει τις παραδεδεγμένες αξίες και αλήθειες, έστω και αν κατά τα λοιπά ισχυρίζονται ότι αυτό το κάνει άστοχα. Διότι η αντίκρουση δεν ισχύει παρά μόνο για όποιον ήδη συμμερίζεται τη βεβαιότητα ότι είναι κακό πράγμα να είσαι δεξιός, ενώ η κατανομή των ρόλων του αμφισβητία και του συντηρητικού ανάμεσα στους δύο συνομιλητές ισχύει για όλους. Για παράδειγμα, σε αποσπάσματα όπως το παρακάτω:

Όσον αφορά την Ελλάδα, το βασικό έργο του κ. Καλύβα είναι μια εισήγηση σε συνέδριο με τον εύγλωττο τίτλο «Κόκκινος τρόμος: η αριστερή βία στη διάρκεια της Κατοχής». Σ’ αυτό, καταγγέλλει όλη συλλήβδην τη σοβαρή μεταπολεμική ιστοριογραφία (Κ. Τσουκαλά, Ν. Σβορώνο, Ι. Χόνδρο, Χ. Φλάισερ, Ο. Σμιθ, Α. Ελεφάντη, κ.ά.) ότι «έτεινε να παραβλέπει, να ελαχιστοποιεί ή να συγκαλύπτει την αριστερή τρομοκρατία» των κατοχικών χρόνων,

βλέπουμε ότι ουσιαστικά εναντίον του Καλύβα επιστρατεύεται απλώς ένα argumentum ex auctoritate: η «σοβαρότητα» της ιστοριογραφίας την οποία «καταγγέλλει» κρίνεται αυτονόητα επαρκές βάρος το οποίο από μόνο του αρκεί για να αποστομώσει και να συντρίψει τον τολμητία. Χωρίς να λαμβάνεται υπόψη το ενδεχόμενο η επίκλησή της να λειτουργήσει ακριβώς αντίστροφα ως εύσημο, ως ένδειξη πρωτοτυπίας και θάρρους και να εξασφαλίσει συμπάθεια στον δράστη της που τολμάει να τα βάζει με τα ιερά τέρατα.

H τακτική αυτή είναι ό,τι πρέπει για την εγκαθίδρυση και την παγίωση ενός ανατροφοδοτούμενου κατοπτρικού ζεύγους: ο Καλύβας καταγγέλλει τη σοβαρή ιστοριογραφία, εμείς τον καταγγέλλουμε ότι την καταγγέλλει, ανοίγοντας το δρόμο ώστε να επανέλθει και να μας καταγγείλει με τη σειρά του ότι τον καταγγέλλουμε[2] … και αυτό μπορεί πλέον να συνεχίζεται επ’ άπειρον.

Μοιραίο αποτέλεσμα, και αψευδής μάρτυρας, της εδραίωσης μιας τέτοιας κατοπτρικής σχέσης, είναι η ανάδυση μιας προβληματικής της γνησιότητας. Μεταξύ δύο ειδώλων, και προ της σύγχυσης και της αστάθειας που η ύπαρξή τους προκαλεί, είναι αναπότρεπτο να νιώσει κανείς την ανάγκη ενός κριτηρίου, μιας εγγύησης που να ξεχωρίζει ποιο είναι το πρωτότυπο και ποιο το αντίγραφο. Οι αλλεπάλληλες, ολοένα πιο επίμονες διαβεβαιώσεις των δύο μερών ότι αυτοί είναι οι γνήσιοι και οι άλλοι οι απομιμήσεις, οι δήθεν, η φάρσα … είναι η προβλέψιμη απόληξη αυτής της δυναμικής.

Αυτό όμως που είναι κάπως απρόσμενο, είναι ότι το κατεξοχήν αντικείμενο σε αυτή τη διαμάχη περί γνησιότητας και πλαστογραφίας είναι ήδη εξαρχής το ίδιο ακριβώς εκείνο το οποίο διακυβεύεται στις επιθέσεις εναντίον των «νέων Δεκεμβριανών». Και επιπλέον, συμπίπτει επίσης με το αντικείμενο περί του οποίου ενδιατρίβει εκτενώς ο Μαρξ σε ένα διάσημο έργο του που έχει ως θέμα έναν άλλο μήνα, και από το οποίο ακριβώς δανείστηκαν οι Κ/Μ το ευφυολόγημα περί της «επανάληψης της τραγωδίας ως φάρσας»: είναι η επανάσταση[3].

Ας δούμε το παρακάτω χωρίο:

Σχολιάζοντας λ.χ. τη σύλληψη και παράδοση στους Γερμανούς των τοπικών στελεχών του ΕΑΜ από «τους χωρικούς» της δυτικής Αργολίδας την άνοιξη του 1944, [ο Καλύβας] δεν παραλείπει να προσθέσει: «Το ειρωνικό σ’ αυτές τις εξελίξεις είναι ότι, στη διάρκεια των συνεντεύξεών μου, η λέξη επανάσταση χρησιμοποιήθηκε κυρίως απ’ τους ανθρώπους αυτών των χωριών για να περιγράψει τον ξεσηκωμό τους εναντίον του ΕΑΜ. «Τα χωριά μας εξεγέρθηκαν, μου είπαν, ή «τότε ήρθε ο καιρός της επανάστασης»» (σ. 154).

Υποθέτουμε ότι οι ερωτήσεις του κ. Καλύβα προς τους εν λόγω «πληροφορητές» του δεν επεκτάθηκαν και στα μεταπολεμικά χρόνια. Γιατί τότε, με αφορμή την 21η Απριλίου, κατά πάσα πιθανότητα θα ξανάκουγε να μιλούν για «την Επανάσταση»… (Ιός, ό.π· η υπογράμμιση δική μου).

Σε ανύποπτο χρόνο, λοιπόν, γίνεται σαφής η πρόθεση του Καλύβα να αμφισβητήσει στον αντίπαλο το μονοπώλιο της επανάστασης, και η προσοχή του σταματάει μπροστά σε κάθε ένδειξη η οποία θα τον βοηθούσε να προεκτείνει προς τα πίσω αυτή την αμφισβήτηση, να βρει προδρόμους σε αυτή την προσπάθεια. Εδώ, η σχετική ένδειξη υπογραμμίζεται, κάπως παράδοξα, μέσω της ειρωνείας που φέρεται ότι συνιστά («Το ειρωνικό σ’ αυτές τις εξελίξεις είναι …»). Αντιστοίχως, αυτό δεν διαφεύγει από τους εγκαλούμενους: η προσοχή τους σταματάει με τη σειρά της σε αυτό το σταμάτημα της προσοχής· δεν σκοπεύουν να παραιτηθούν από το μονοπώλιο, δεν θέλουν να αφήσουν αναπάντητη αυτή τη διεκδίκηση.

Ποια είναι όμως η απάντηση; Η απάντηση είναι μόνο σημεία στίξης, μέσω των οποίων στην επισήμανση της αθέλητης ειρωνείας αντιπαρατάσσεται μια άλλη, σκόπιμη ειρωνεία. Οι χωρικοί της δυτικής Αργολίδας, στους οποίους αναφέρεται ο Καλύβας, στο κείμενο του Ιού έχουν τεθεί εντός εισαγωγικών: είναι δήθεν χωρικοί. Επίσης δεν είναι γνήσιοι πληροφορητές, είναι πληροφορητές εντός εισαγωγικών. Η επανάσταση της 21ης Απριλίου –στην οποία πάντως δεν αναφέρεται ο Καλύβας, ούτε οι χωρικοί/ μη χωρικοί, αλλά ο Ιός υποθέτει ότι θα μπορούσαν να αναφερθούν και την βάζει στη συζήτηση με δική του πρωτοβουλία- επίσης μπαίνει σε εισαγωγικά, και εν συνεχεία ο υποθετικός αυτός ισχυρισμός των δήθεν πληροφορητών, και μαζί η αναφορά τους στην «επανάσταση» συνολικά, παραδίδονται όλοι μαζί στον προεξοφλούμενο καγχασμό του αναγνώστη. Τα δε αποσιωπητικά που ακολουθούν δηλώνουν μεν κατ’ αρχήν «η σιωπή μου προς απάντησίν σου», αλλά έχουν σαφώς και την έννοια «καλά θα κάνεις να σωπάσεις κι εσύ»[4].

Ο σαρκασμός είναι ίσως ευρηματικός, αλλά και πάλι υπάρχει ένα πρόβλημα: απαξιώντας να ασχοληθεί σοβαρά και να διατυπώσει οποιαδήποτε κρίση σχετικά, το κείμενο προσπερνάει και αφήνει ασχολίαστο –και νοητικά ανεκμετάλλευτο- το καθαυτό τρομερά ενδιαφέρον γεγονός ότι, αν στον μακρό ελληνικό εικοστό αιώνα υπήρξε ένα πολιτικό υποκείμενο το οποίο απερίφραστα, και όχι στιγμιαία ή περιστασιακά αλλά επί χρόνια ολόκληρα, κατά θεσμοποιημένο τρόπο, διεκδίκησε για τον εαυτό του και για την πρακτική του τον προσδιορισμό της επανάστασης, αυτό φυσικά ήταν η χούντα (=συνωμοτική ομάδα) της 21ης Απριλίου[5].

Το γεγονός αυτό κάτι θα πρέπει να το κάνουμε. Μπορούμε να το προσπεράσουμε χαμογελώντας και, διά της σιωπής μας, να υπονοήσουμε ότι αυτοί δεν ήταν πραγματικοί επαναστάτες, τους παρίσταναν για να κερδίσουν γόητρο· μόνοι γνήσιοι επαναστάτες ήταν ο ΕΛΑΣ και ο Δημοκρατικός Στρατός. Αυτό, όμως, παραπέμπει σε μία ουσιοκρατική αντίληψη της ταυτότητας και της επιτέλεσης, στη δυιστική ουτοπία της στεγανής διάκρισης ανάμεσα στο λεκτικό-επιφανειακό φαίνεσθαι και στο αμετάλλακτο βαθύτερο είναι. Ή: μπορούμε να προσπαθήσουμε να παρακάμψουμε το βάρος του γεγονότος αυτού επισημαίνοντας ότι ο Παπαδόπουλος εμπνεόταν από την παράδοση της εθνικής επανάστασης του 1821, σε εκείνης τη γλώσσα προσπαθούσε να αρθρώσει ή/ και να μεταφράσει τη δραστηριότητά του, με εκείνης τα κουστούμια προσπαθούσε να ντυθεί και να ντύσει τη στρατευμένη και μαθητιώσα νεολαία που έβαζε να παρελαύνει στις φιέστες του, περίπου όπως ο Λουδοβίκος Βοναπάρτης μεταμφιέστηκε σε Ναπολέοντα. Αλλά μήπως το ίδιο από τη μεριά του δεν έκανε και ο Βελουχιώτης; Μήπως και τα εμβατήρια του ΕΑΜ δεν διαβεβαίωναν ότι «ξαναζωντάνεψε τ’ αρματολίκι»;

Τόσο μάλλον που, εδώ, ως υποκείμενο αυτής της αναζωογόνησης δεν αναφέρεται καν η «κλεφτουριά», φερ’ ειπείν, αλλά, ακριβώς, το αρματολίκι, δηλαδή μια θέση η οποία όχι μόνο δεν επιλύει τελειωτικά, αλλά μεταφέρει και αναπαράγει στο εσωτερικό της αυτή την αμφισημία των ταυτοτήτων/ εντάξεων, και τη μετακίνηση από τη μία στην άλλη –άρα και το ερώτημα της υπόδυσης/ γνησιότητας. Και, κατά σατανική σύμπτωση, η μετακίνηση αυτή δεν είναι τίποτε άλλο από ένα επεισόδιο στην προσπάθεια της αυτοκρατορίας να οικειοποιηθεί τη νομαδική πολεμική ορδή και να την εντάξει στην κρατική ιεραρχία με λειτουργίες τακτικού στρατού/ αστυνόμευσης. Οι αρματολοί, ως γνωστόν, ήταν έμμισθοι στρατιωτικοί υπάλληλοι της οθωμανικής αυτοκρατορίας υπεύθυνοι για την τήρηση της τάξης σε μια συγκεκριμένη περιοχή. Πολλοί από αυτούς, σύμφωνα με την αφήγηση περί της ελληνικής επανάστασης που έχει φτάσει σ’ εμάς, (και στους δημιουργούς του εμβατηρίου «Στ’ άρματα, στ’ άρματα»), υπήρξαν πρώην ή/ και μετέπειτα κλέφτες, πράγμα που τους έδωσε σημαντικό ρόλο κατά το σχηματισμό του πρώτου (άτακτου) στρατού της επανάστασης τη δεκαετία του 1820[6]. Το ίδιο το «αρματολίκι» εξάλλου, ως όρος, πέρα από αφηρημένο ουσιαστικό που δηλώνει τη θέση ή την κατάσταση των αρματολών (ή εδώ, κατά συνεκδοχή, την περίοδο κατά την οποία έδρασαν), χρησιμοποιούνταν ήδη τότε κυριολεκτικά για να σημάνει ακριβώς τη γεωγραφική και διοικητική περιφέρεια ευθύνης του αρματολού.

Το εμβατήριο του ΕΑΜ λοιπόν ενδιαφέρεται για τους αρματολούς όχι ως αρματολούς, αλλά μόνο καθόσον αυτοί εξέρχονταν από το καθεστώς του αρματολού και γίνονταν κλέφτες. Με την καθαυτό έννοια του όρου, θα ήταν νόμιμο να ισχυριστεί κανείς ότι, τη δεκαετία του 1940, πιο παραπλήσιο φαινόμενο προς το αρματολίκι ήταν μάλλον τα Τάγματα Ασφαλείας παρά το ΕΑΜ.

Θα μπορούσαμε να ακολουθήσουμε ακόμα πιο πέρα, προς τα πίσω στο χρόνο, αυτό το νήμα των επαναλήψεων/ απομιμήσεων, εάν σκεφτούμε ότι αυτή η έξοδος από το «αρματολίκι», (και όσα δηλώνονται συνεκδοχικά με αυτήν), βιώθηκε η ίδια ως ένα ξαναζωντάνεμα, μία παλιγγενεσία: από τους εμπνευστές και τους πρωταγωνιστές της, ένα μέρος τους τουλάχιστον, σκηνοθετήθηκε ηθελημένα ως επανάληψη μιας παλαιότερης ιστορικής περιόδου, ως αναβίωση (και αργότερα ως συνέχεια χωρίς διακοπή) ενός αρχαίου πολιτισμού. Και μάλιστα όχι οποιουδήποτε πολιτισμού, αλλά ακριβώς εκείνου στον οποίο οφείλουμε την ίδια την έννοια της τραγωδίας (ο επικρατέστερος ορισμός της οποίας ήταν ως γνωστόν «μίμησις πράξεως σπουδαίας και τελείας»). Το ανέβασμα αυτής της παράστασης χρησίμευσε –και εξακολουθεί να χρησιμεύει- ως όπλο στο πλαίσιο της ιδεολογικής, πολιτικής και στρατιωτικής προσπάθειας συγκρότησης του ελληνικού κράτους, και γι’ αυτό σε μεγάλο βαθμό προοριζόταν για ένα πολύ προσδιορισμένο κοινό: οργανώθηκε, και παίχθηκε, στο πλαίσιο μιας «επιχείρησης γοητείας», για τα μάτια των πρωτεργατών του ευρωπαϊκού μοντερνισμού. Οι οποίοι εξάλλου είχαν ήδη ξεκινήσει από αρκετά –έως πολύ- νωρίτερα μία φάση προβλητικής ταύτισης με την αρχαιότητα και εμπνέονταν από αυτήν (τη ρωμαϊκή, όπως αναφέρεται και στον Μαρξ, αλλά και την ελληνική). Πράγμα που προκάλεσε ένα αρκετά πολύπλοκο παιχνίδι συμμαχιών, αλλά και ανταγωνισμών, περιφρόνησης ή δυσπιστίας στο τρίγωνο ελληνική αρχαιότητα – δυτικοευρωπαϊκή νεωτερικότητα – νεοελληνική νεωτερικότητα[7].

Σε αυτή λοιπόν τη νεκρανάσταση, σε αυτή την αμφίπλευρη επίκληση του ίδιου ένδοξου ιστορικού προηγουμένου το οποίο είναι ήδη από μόνο του αμφίσημο, στο οποίο ήδη «οι ρόλοι συγχέονται και αμφότερες οι πλευρές αντιστρέφουν ρόλους και συμμαχίες ανάλογα με την περίσταση», είναι άραγε τόσο εύκολο να ξεχωρίσουμε, σύμφωνα με τη μαρξική διάκριση της 18ης Μπρυμαίρ, το «ζωντανό πνεύμα» από το «βρυκολακιασμένο φάντασμα» της επανάστασης; Ή μήπως θα ήταν πιο απλό να παραδεχτούμε ότι, εξίσου όπως και στη Γαλλία του 19ου, αν και με διαφορετικό τρόπο, στην Ελλάδα του 20ού η επανάσταση και οι επαναστατικές παραδόσεις δεν είναι μία αλλά πολλές; Και άρα, ότι δεν μπορεί κανείς να αξιώνει αυτονόητη γνησιότητα και αποκλειστικότητα ως εκπρόσωπος της επαναστατικής παράδοσης, παραδίδοντας στην κοινή χλεύη όποιον άλλο τολμάει να την επικαλεστεί;[8]

Αντί λοιπόν να καταφεύγουμε σε μια μεταφυσικής καταγωγής απόρριψη του «κακού αντιγράφου» υπέρ του «όντως όντος» της επανάστασης, αντί να επενδύουμε όλη την ενέργειά μας στη διεκδίκηση της πνευματικής ιδιοκτησίας, της πατέντας, ίσως είναι πιο απελευθερωτικό να συμφιλιωθούμε με την ιδέα ότι ο ελληνικός κοινωνικός σχηματισμός –όπως ίσως και κάθε άλλος, με τον ιδιαίτερο τρόπο του- είναι καταστατικά συγκροτημένος πάνω σε μια αμφισημία, εφόσον προέκυψε από μια εθνική επανάσταση, πάνω στην οποία θεμελίωσε τον ιδρυτικό γενέθλιο μύθο του. Ένας τέτοιος μύθος είναι συστατικά αμφίσημος, εφόσον συνενώνει στον ίδιο όρο τον ανταγωνισμό και την απώθησή του, ένα στοιχείο κλεισίματος και ένα στοιχείο ανοίγματος. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, σχεδόν οποιαδήποτε ενέργεια μπορεί να παρουσιαστεί, και να γίνει αντιληπτή, ταυτόχρονα ως συνέχιση και ως ανατροπή, ως πίστη και ως προδοσία της παράδοσης αυτής[9].

Το παράπονο του ανώνυμου ταγματασφαλίτη

Ο ειρωνικά διφυής χαρακτήρας κάθε τέτοιας διεκδίκησης της μοναδικότητας και της αποκλειστικότητας, απεικονίζεται επίσης στην ίδια αυτή προσπάθεια αντίκρουσης της «νέας δεξιάς ιστοριογραφίας»: πράγματι, την ίδια στιγμή που ο λόγος του Ιού προσπαθεί να υπερασπιστεί και να διατηρήσει για την αριστερή ιστοριογραφία το μονοπώλιο της επανάστασης, μη επιτρέποντας τη διεκδίκησή του από τη δεξιά, παράλληλα το ίδιο ακριβώς πράττει και για το έθνος.

Διαφορετικά είναι τα πράγματα με τα «εθελοντικά τάγματα» των τουρκόφωνων Ποντίων της Δυτικής Μακεδονίας, που είχαν επικεφαλής τους Μιχάλαγα και Κιτσά Μπατζάκ. Στο βιβλίο του «Λεηλασία φρονημάτων» (Θεσ/νίκη 1994), ο καθηγητής του ΑΠΘ [Ιωάννης Κολιόπουλος] δεν μετρά τα λόγια του: «Στη συντριπτική τους πλειοψηφία», διαβεβαιώνει, «οι Πρόσφυγες που συνεργάσθηκαν με τους Γερμανούς, οπλιζόμενοι κατά των Ανταρτών, δεν υστερούσαν σε πατριωτισμό έναντι εκείνων που ακολούθησαν τους Αντάρτες» (Ιός, ό.π.).

Ούτε εδώ ακολουθεί κάποιο σχόλιο επί της ουσίας. (Υπάρχουν όμως πάντα τα αναπόφευκτα εισαγωγικά, για να υπενθυμίζουν ότι τα τάγματα αυτά δεν ήταν γνησίως εθελοντικά, ήταν εθελοντικά τάγματα-μαϊμού. Η βούλησή τους δεν ήταν ελεύθερη). Για ακόμα μια φορά, η καταγγελία της «αναθεώρησης της ιστορίας», ως ρητορική τακτική αρκείται στο να «αποκαλύψει», να «εκθέσει» το θράσος και την ιεροσυλία του αντιδίκου και αφήνει το ακροατήριο να «βγάλει μόνο του τα συμπεράσματά του». Εν τοιαύτη περιπτώσει, αυτό δεν μπορεί παρά να γίνει στη βάση της «κοινής αντίληψης», της «αυθόρμητης γνώσης» που μοιραζόμαστε «όλοι μας». Υπό τον καθορισμό αυτού του αυτοματισμού, η καταγγελία αυτή μεταφράζεται ως εξής: μα όχι, πώς είναι δυνατόν; αφού όλοι ξέρουμε ότι ο Μιχάλαγας και ο Κιτσά Μπατζάκ υστερούσαν σε πατριωτισμό! Μόνο τα ονόματά τους να προφέρουμε, βλέπουμε ότι είναι ύποπτης ελληνικότητας. Δεν θα επιτρέψουμε να αναθεωρηθεί το κεκτημένο του συμβιβασμού της δεκαετίας του 70 που προβλέπει ότι όσοι ακολούθησαν τους Αντάρτες υπερτερούσαν σε πατριωτισμό.

Όποιος επαφίεται στην ασφάλεια της «συλλογικής μνήμης», επαφίεται σε κάτι ανεξέλεγκτο, στο σημειολογικό βάρος που κουβαλάνε οι λέξεις και οι έννοιες «αυτονόητα». Το κενό αυτό του νοήματος συμπληρώνεται από το ηγεμονικό σημαίνον του συμβιβασμού της δεκαετίας του 70, του οποίου το περιεχόμενο μπορεί να διατυπωθεί με όρους μιας πολιτικής οικονομίας της απώλειας: συνίστατο σε μία διαφορική κατανομή προνομίων και απολαβών, υλικών και συμβολικών, στο εσωτερικό της κοινότητας, δηλαδή μια διαφορική κατανομή της αναγνώρισης, η οποία, την ίδια στιγμή,  ήταν και μια (ανα)κατανομή των επιτρεπτών δημόσιων επιτελέσεων πένθους[10]. Όπως πολύ ορθά, αν και για άλλο σκοπό, επισημαίνει ο Ηλίας Νικολακόπουλος[11], «η επίσημη μέχρι το 1974 ιστοριογραφία έχει αναλυτικά καταγράψει, για την κρίσιμη διετία 1943 – 1944, σχεδόν όλες τις εκδηλώσεις της ‘κόκκινης βίας’, ενώ τα μνημεία των ‘αγρίως σφαγιασθέντων’ ή των ‘ηρωϊκώς πεσόντων’ κοσμούσαν και κοσμούν πολλές περιοχές της Ελλάδας». Αντιθέτως, η επίσημη μετά το 1974ιστοριογραφία, και γενικότερα το νέο κοινωνικό συμβόλαιο, ορίζει αλλιώς ποιες ζωές είναι άξιες να τιμώνται από την κοινότητα και ποιοι θάνατοι να μνημονεύονται στον δημόσιο χώρο, σε δρόμους και σε πλατείες. Παράγεται ένας καινούριος κώδικας, στον οποίο για ορισμένα τραύματα υπάρχει διαθέσιμη μία γλώσσα για να εκφραστούν, ενώ άλλα μπλοκάρονται, δεν μπορούν να περάσουν στο συμβολικό που στο εξής θα είναι η κοινή μας γλώσσα και θα οργανώνει τη συνύπαρξή μας.

Ένα από τα τελευταία είναι, κατεξοχήν, το «παράπονο του ανώνυμου ταγματασφαλίτη».

Η εικόνα που αποτυπώθηκε ως εκ τούτου στη συλλογική μνήμη για τα Τάγματα [Ασφαλείας] ήταν τέτοια, ώστε η Πολιτεία ουδέποτε τόλμησε να προχωρήσει στην επίσημη πολιτική αποκατάστασή τους. Μολονότι τα επιζήσαντα στελέχη τους τιμήθηκαν ποικιλότροπα από το μεταπολεμικό κράτος των εθνικοφρόνων, αυτό έγινε με κάθε δυνατή διακριτικότητα. Ώσπου, στις αρχές της δεκαετίας του ’90, το γενικότερο κλίμα φάνηκε να ευνοεί μια διαφορετική εξέλιξη.

Το πρώτο βήμα έκανε, το 1994, ο Θανάσης Βαλτινός. Λογοτεχνική αναπαραγωγή των παραπόνων του ανώνυμου ταγματασφαλίτη, ότι ο ελασίτης συγχωριανός του που «έσφαξε κόσμο, τώρα παίρνει σύνταξη για αντίσταση», η «Ορθοκωστά» ανήκει βέβαια στη σφαίρα της μυθοπλασίας. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο με τις παράλληλες δηλώσεις του συγγραφέα, που είχαν καθαρά πολιτικό χαρακτήρα: «Ο μισός πληθυσμός της Πελοποννήσου ήταν στα Τάγματα. Ολοι αυτοί ήταν προδότες, που υπηρέτησαν συνειδητά τον Χίτλερ; Είναι αφέλεια και χοντράδα να το πιστεύουμε» («Ε» 24.8.94). Το ίδιο το βιβλίο θ’ αντιμετωπιστεί, άλλωστε, από τους οπαδούς της αναθεωρητικής σχολής σαν ένα καθαρά ιστοριογραφικό «ντοκουμέντο» (Ιός της Κυριακής, ό.π.).

Οι «οπαδοί της αναθεωρητικής σχολής» πράγματι έθεσαν το ίδιο ερώτημα, αυτή τη φορά όχι ως παράπονο αλλά ως «θέμα προς έρευνα»:

Όπως είναι φυσικό, ο δωσιλογισμός αποτελεί ένα ιδιαίτερα «δύσκολο» θέμα προς έρευνα καθώς συνιστά την πλέον έμπρακτη αμφισβήτηση της εθνικής ιδεολογίας και της παρεπόμενης ομοψυχίας. Είναι χαρακτηριστικό πως ακόμη και οι δωσίλογοι σ’ αυτήν την ιδεολογία ανατρέχουν για να εξηγήσουν τις επιλογές τους[12].

Στη συνέχεια, αυτό το επιστημονικά διατυπωμένο πρόβλημα επιχείρησαν να το απαντήσουν με κύριο ερμηνευτικό εργαλείο την «κόκκινη βία»: οι δωσίλογοι δεν ήταν προδότες που υπηρέτησαν συνειδητά τον Χίτλερ, αλλά ωθήθηκαν να κάνουν όσα έκαναν λόγω της κομμουνιστικής επιθετικότητας.

H ερμηνεία αυτή είναι μη ικανοποιητική, αλλά αυτό πρώτα απ’ όλα με την έννοια ότι είναι ανεπαρκής, και όχι με την έννοια ότι είναι συναισθηματικά δυσάρεστη ή ηθικο-πολιτικά αποδοκιμαστέα a priori. Το να χρησιμοποιούμε απλώς την έννοια της «βίας» για να ερμηνεύσουμε έναν πόλεμο, συνιστά ταυτολογία: ένας πόλεμος είναι εξ ορισμού βίαιος. Δεν μπορεί το ίδιο το γεγονός να χρησιμοποιείται ως ερμηνεία του εαυτού του. Εάν πάλι ερμηνεύσουμε μια εκδήλωση βίας απλώς ως αντίδραση σε μια προγενέστερη βία, τότε από γνωσεολογική άποψη βασιζόμαστε στην υπόθεση μιας απόλυτης απαρχής, η οποία ως γνωστόν δεν υφίσταται στην ιστορία. Διότι πάντοτε υπάρχει κάτι πριν: πριν από την «βία» η οποία τίθεται ως αρχική αιτία, είτε αυτή είναι κόκκινη, είτε πράσινη, είτε άλλου χρώματος, πάλι κάτι υπήρχε που την προκάλεσε, και ούτω καθεξής επ’ άπειρον. Έτσι, απλώς μεταθέσαμε το πρόβλημα χωρίς να το επιλύσουμε.

Παρόλα αυτά, όμως, το ζήτημα δεν εξαντλείται εκεί: το να θέτουμε ένα τέτοιο ερώτημα, έστω για τους λάθος λόγους, έστω από υστεροβουλία, με πρόθεση την «αναθεώρηση της ιστορίας» (αλλά γιατί είναι κακό πράγμα η αναθεώρηση της ιστορίας;), ακόμη και αν δεν το απαντάμε ικανοποιητικά, είναι κάτι εξαιρετικά γόνιμο. Ιδιαιτέρως μάλιστα αν αυτός που το θέτει, ταυτόχρονα αναδεικνύει ρητά το πιο ενδιαφέρον από αναλυτική άποψη στοιχείο του δωσιλογισμού: το ρήγμα και την «έμπρακτη αμφισβήτηση» που προκαλείται στην εθνική ιδεολογία από την απολογία των δωσιλόγων και την προσπάθειά τους να δικαιολογήσουν τις πράξεις τους. Ακόμη και αν στη συνέχεια το αφήνει ανεκμετάλλευτο, γεγονός παραμένει ότι η παραπάνω διατύπωση φέρνει στο φως ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον ερώτημα, το μόνο ίσως ενδιαφέρον ερώτημα : πώς, και γιατί, κάποιοι οι οποίοι ρητά διακηρύσσουν ότι ενεργούν με βάση ένα σύνολο αρχών, στην πράξη οδηγούνται να ενεργούν κατά τρόπους που έρχονται σε αντίθεση με αυτές; Ή, με σπινοζικούς όρους, «τι είναι αυτό που κάνει τους ανθρώπους να αγωνίζονται για τη σκλαβιά τους σαν να επρόκειτο για την ελευθερία τους» και να λένε, όπως η Μήδεια, video meliora proboque, deteriora sequor[13];

Εάν αντιδράσουμε λέγοντας ότι το ερώτημα δεν χρειάζεται να τεθεί, ότι ξέρουμε ήδη γιατί: επειδή είναι καθάρματα, επειδή είναι υποκριτές, επειδή ο πατριωτισμός της αστικής τάξης είναι επιφανειακός, και δεν χρειάζεται να ξαναδούμε τίποτα, τότε θα έχουμε απλώς προσπεράσει τη λειτουργία του «αμφίσημου καθολικού»[14] και θα έχουμε χάσει μια σημαντική ευκαιρία να σκεφτούμε πάνω στη συγκρότηση του πολιτικού με αφορμή μια προνομιακή στιγμή όπου η αντιφατικότητά του εκδηλώνεται με τη μεγαλύτερη ένταση.

Το ερώτημα που τίθεται στις παραπάνω «αναθεωρητικές» απόπειρες –είτε μυθοπλαστικές είτε όχι- μου φαίνεται νόμιμο, και επίσης πολύ ενδιαφέρον. Ακόμη περισσότερο ενδιαφέρων –έστω και αν είναι υπερβολικός- μου φαίνεται ο ισχυρισμός ότι «οι μισοί κάτοικοι της Πελοποννήσου» επέλεξαν να «ξαναζωντανέψουν το αρματολίκι» κατατασσόμενοι όχι στο ΕΑΜ, αλλά στα Τάγματα Ασφαλείας. Eμένα με ενδιαφέρει να το ακούσω, και να το συζητήσω. Δεν βλέπω γιατί να αισθάνεται κανείς άβολα και να προσπαθεί να καταχωνιάσει μια τέτοια πληροφορία ως σκελετό στη ντουλάπα του, παρά μόνο εάν αυτή η ντουλάπα είναι η αφήγηση περί του «έθνους που εκ φύσεως αντιστέκεται σύσσωμο με την εξαίρεση ολίγων αφρόνων αξιωματικών» (ή, σήμερα, με την εξαίρεση της ξενόδουλης υπερεθνικής ελίτ).

Όντως, ο δωσιλογισμός αποτελεί ένα ιδιαίτερα «δύσκολο» θέμα· ποιος μπορεί να πει το αντίθετο; Αλλά στα δύσκολα θέματα είναι που πρέπει να επιμένουμε περισσότερο, όπως έλεγε ο Φουκώ. Δεν έχουμε κανένα λόγο να εμποδίσουμε τη θέση του ζητήματος αυτού· εμείς είμαστε αυτοί που πρέπει να το θέσουμε πρώτοι. Η αποσιώπηση της μαζικότητας του δωσιλογισμού δεν είναι πρωτίστως ένα μέσο για τη «δικαίωση της αριστεράς» (είτε θεωρεί κανείς θετική αυτή τη δικαίωση είτε όχι)· αντίθετα, είναι έκφραση της επιθυμίας να διασωθεί πάση θυσία η ιερότητα του έθνους (εντός του οποίου η αριστερά πρέπει να εμφανιστεί ως πλειοψηφία σε σχέση με τους «λίγους επίορκους»).

Δεν είναι λοιπόν ικανοποιητική, ούτε από αναλυτική ούτε από πολιτική άποψη, η επιμονή στο κεκτημένο ότι αυτοί ήταν προδότες, τελεία και παύλα.

Για να αντιληφθούμε γιατί, αρκεί να θέσουμε το ερώτημα: προδότες τίνος πράγματος;

Σε σχέση με αυτό,

η έννοια του σημείου παρατήρησης είναι κρίσιμη. Αν θέλετε η κόρη σας να πάψει να ταυτίζεται με τη Μαντόνα, δεν ωφελεί να της λέτε ότι δεν μοιάζει με τη Μαντόνα ή ότι δεν τραγουδάει όπως εκείνη. Το κλειδί είναι να βρείτε το σημείο παρατήρησης, δηλαδή να μην αναρωτηθείτε τόσο με ποιον ταυτίζεται, όσο για ποιον ταυτίζεται. Ίσως κατά τη διάρκεια ενός οικογενειακού καυγά, το κορίτσι παρατηρεί ότι τα μάτια του πατέρα της δεν ξεκολλούν από την οθόνη της τηλεόρασης όπου τραγουδάει η Μαντόνα. Υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα στην εικόνα που υιοθετούμε και στο ζήτημα για ποιον την υιοθετούμε[15].

Η διαφορά αυτή εν προκειμένω μεταφράζεται ως εξής: δεν αρκεί να διαπιστώνουμε σκανδαλισμένοι, και να καταγγέλλουμε στο ευρύ κοινό, ότι με μια συγκεκριμένη επιστημονική, λογοτεχνική ή οποιασδήποτε άλλης φύσεως πρακτική «οι ταγματασφαλίτες δικαιώνονται». Το κρίσιμο ερώτημα είναι, με βάση ποιο δίκαιο «δικαιώνονται» οι ταγματασφαλίτες, για τα «μάτια» τίνος –και με βάση ποιους κανόνες- οργανώνεται το θέαμα της απολογίας τους.

Με άλλη διατύπωση, το κρίσιμο πρόβλημα είναι η θεωρία για τη μίμηση/ επιτέλεση την οποία άρρητα προϋποθέτει η αμυντική αντίδραση της παραδοσιακής αριστεράς. Ή μάλλον, ακριβώς, την οποία δεν προϋποθέτει, την οποία στερείται: η γνωμάτευση ότι ο δωσιλογισμός είναι «εύκολο» πρόβλημα και η απάντησή του δεδομένη, εξαφανίζει την πολλαπλότητα κάτω από έναν απλοϊκό μονισμό, ή έναν δυισμό ο οποίος είναι απλώς η άλλη όψη, η παραλλαγή του πρώτου, κάτω από την απόλυτη και απροβλημάτιστη ταυτότητα των υποκειμένων με τον εαυτό τους.

Από τα δύο ερωτήματα που θέτει η διαδικασία της ταύτισης, με τη Μαντόνα ή με οποιονδήποτε άλλον/-η, η παραδοσιακή αριστερά θέτει μόνο το πρώτο ερώτημα και όχι το δεύτερο. Μπροστά στη διαφαινόμενη πρόθεση τροποποίησης του κώδικα, στην προσπάθεια άρθρωσης του παράπονου, ουσιαστικά απαντά: η «αίτηση αναψηλάφησης» απορρίπτεται. Δεν τίθεται ζήτημα απονομής χάριτος· θα μείνεις μέσα, να βράζεις στο ζουμί των ενοχών σου, απόβλητος τώρα εσύ από τον εθνικό κορμό, όπως ήμουν εγώ επί τριάντα χρόνια. Οι παραπονούμενοι πρέπει να συνεχίσουν να καταπίνουν το παράπονό τους, να το χειριστούν μόνοι τους, να κόψουν το λαιμό τους να δουν αυτοί τι θα το κάνουν. Το πένθος τους πρέπει να συνεχίσει να τελείται ιδιωτικά, στα κλεφτά, «με κάθε δυνατή διακριτικότητα», όπως γινόταν την περίοδο αμέσως μετά τον πόλεμο[16].

Όποιος όμως, μπροστά στη διατύπωση αυτής της έκκλησης, επιλέγει να παρατείνει και να ενδυναμώσει τις τύψεις και τις αυτοκατηγορίες των πολιτικών του αντιπάλων έτσι ώστε αυτοί να μην «δικαιωθούν», πρέπει να έχει υπόψη του ότι με την ίδια κίνηση παρατείνει και ενδυναμώνει επίσης το σύστημα αξιών που τις παράγει, δηλαδή την ουτοπία της εθνικής αρμονίας και την απώθηση του ανταγωνισμού από την πολιτική σκηνή.

Το παραληρηματικό αξίωμα της πλήρους αθωότητας

Όλα αυτά, όπως είναι προφανές, επίσης δεν έχουν ιδιαίτερη σχέση με την επιστήμη της ιστορίας, αλλά μάλλον με μία διαχείριση της ενοχής, με έναν ανταγωνισμό (δούλου – κυρίου) για το ποιανού το παράπονο θα αναγνωριστεί. Αυτό που αντηχεί εδώ δεν είναι τόσο ο λόγος του πανεπιστημίου, αλλά κυρίως ο λόγος του υστερικού (ή ίσως ο ένας μέσω του άλλου)[17]· είναι η επιθυμία συνέχισης μιας σαδομαζοχιστικής απόλαυσης, ως εκδίκησης για ένα άλλο προηγούμενο τραύμα, ή/ και o φόβος ότι, αν αναγνωρίσουμε το τραύμα του άλλου και του αφήσουμε λίγο χώρο, τότε αυτό θα επεκταθεί, θα καταλάβει όλη την έκταση, θα μας κατακλύσει, θα μας καταπιεί, όπως είχε κάνει και στο παρελθόν, δεν θα αφήσει τίποτα για μας.

Ενίοτε το άγχος αυτό βρίσκει κάποια διέξοδο και εκφράζεται μέσα από το πολιτικό λεξιλόγιο, ως συνεπής υπερ-αριστερή εναντίωση στο ενδεχόμενο «ενσωμάτωσης» (χαρακτηριστικός ο όρος) και εξαφάνισης της διακριτής ανταγωνιστικής παρουσίας μέσα σε έναν χυλό «εθνικής συμφιλίωσης»[18]. Ωστόσο, ο πανικός μήπως εξαφανισθεί η πολύτιμη ιδιαιτερότητα και καθαρότητά μας είναι παράλογος: δεν υπάρχει κίνδυνος να ενοποιηθεί κανείς με κάτι που το ίδιο δεν είναι ένα αλλά δύο, ή και περισσότερα.

Παραθέτω συναφώς ένα άλλο απόσπασμα από την αρχή του ίδιου άρθρου του «Ιού» («Οι Ταγματασφαλίτες δικαιώνονται», ό.π.).

οι οργανικοί διανοούμενοι της Δεξιάς, όχι μόνο δεν ‘σιωπούν’ όσον αφορά τη δεκαετία του ’40, αλλά κι έχουν από καιρό δρομολογήσει την αντεπίθεσή τους. Μόνο που αυτή η τελευταία δύσκολα μπορεί -προς το παρόν- να εκλαϊκευτεί πανηγυρικά, καθώς είναι μάλλον υπερβολικά προχωρημένη για τα γούστα του ‘μεσαίου χώρου’.

Ο λόγος είναι απλός: αντί ν’ αντιπαρατάξει στο ΕΑΜ τις (μάλλον περιθωριακές, αριθμητικά) δεξιές αντιστασιακές οργανώσεις της εποχής, όπως έκανε παλιότερα η επίσημη ιστοριογραφία, το νέο συντηρητικό ιστοριογραφικό ρεύμα προτιμά να συμφιλιωθεί με το σκληρό πυρήνα της κατοχικής εθνικοφροσύνης, παρακάμπτοντας την αντίθεση ‘αντίσταση-δωσιλογισμός’ κι αποκαθιστώντας πολιτικά την πιο ‘καθαρή’ (και μαζική) αντικομμουνιστική δύναμη της εποχής: τα Τάγματα Ασφαλείας του 1943-44!

Το ερώτημα είναι, εμείς που επισημαίνουμε αυτή την αντίθεση προσθέτοντας θαυμαστικά στο τέλος, για ποιο πράγμα ακριβώς θαυμάζουμε και τι ακριβώς θέλουμε να κάνουμε; Να ανατιμήσουμε σιωπηρά και να ευθυγραμμιστούμε με τις «[ναι μεν] δεξιές [, αλλά πάντως] αντιστασιακές οργανώσεις της εποχής» και με «τα γούστα του μεσαίου χώρου» προκειμένου να μην εκλαϊκευτεί η «πιο προχωρημένη» αντεπίθεση των διανοουμένων της Δεξιάς και να τους εξαναγκάσουμε να συνεχίσουν να «σιωπούν», όπως θα όφειλαν; Να μπλοκάρουμε τη «συμφιλίωση με το σκληρό πυρήνα» προκειμένου να αφήσουμε ανοιχτό το δρόμο της συμφιλίωσης με τον ήπιο φλοιό της εθνικοφροσύνης;

Όποιος κι αν είναι ο στόχος, πάντως, είναι αξιοπρόσεκτο ότι εδώ η έκφραση κατοχική εθνικοφροσύνη χρησιμοποιείται χωρίς κανένα σημείο στίξης ή άλλο δηλωτικό επιφύλαξης ή αποστασιοποίησης. Ως τέτοια δε εθνικοφροσύνη, και μάλιστα ως «σκληρός πυρήνας» της, νοούνται ακριβώς τα Τάγματα Ασφαλείας, οι Κιτσά Μπατζάκ, οι δωσίλογοι, και όλοι αυτοί οι οποίοι σε άλλο σημείο γελοιοποιούνται ως δήθεν χωρικοί, δήθεν πληροφορητές, δήθεν επαναστάτες, αλλά γνήσιοι προδότες και αντεθνικά στοιχεία. Ίσως λοιπόν αυτό το παράδοξο και αυτή τη συνύπαρξη των αντιθέτων θα μπορούσαμε να το αναλάβουμε ως ευθύνη στον ίδιο το δικό μας λόγο, και να μην κάνουμε ότι δε βλέπουμε το διχασμό που συνεπάγεται αυτή η συνύπαρξη των αντιθέτων στους ίδιους τους ενδιαφερομένους –όσο και στο δικό μας λόγο όταν προσπαθούμε να τους καταγγείλουμε πότε για το ένα και πότε για το άλλο εκ των δύο αυτών στοιχείων, υιοθετώντας ένα ύφος που θυμίζει πολύ το «πολιτικό ύφος της παράνοιας»[19].

Το παράπονο του ταγματασφαλίτη δεν είναι μία ουσία, αλλά μία σχέση. Και μάλιστα, μια σχέση έντασης. Αν είναι έτσι, η δική μας ύπαρξη δεν εξαρτάται από την παράταση του γλωσσικού καθεστώτος κατά το οποίο όλοι αυτοί είναι απλώς «προδότες» και πρέπει να συνεχίσουν να σωπαίνουν. Αντιθέτως μάλιστα, πιθανόν και να παρεμποδίζεται από αυτό ακριβώς το καθεστώς.

Μπροστά στην αέναη εναλλαγή δύο μνησικακιών, πιστεύω πως tertium datur[20]. Υπάρχει ένας τρόπος, αλλά και ένας σοβαρός λόγος, να αναγνωρίσουμε αυτό το παράπονο χωρίς να ταυτιστούμε μαζί του, να το κρατήσουμε σε απόσταση, σε εκκρεμότητα, αλλά χωρίς να το εκμηδενίζουμε ή να εκμηδενίζει αυτό εμάς.

Το ερώτημα του Βαλτινού λοιπόν είναι νόμιμο, και επιδέχεται απάντηση. Η απάντηση είναι: όχι, όλοι αυτοί δεν ήταν προδότες. Ήταν συνεπείς εκφραστές μίας εκ των δύο (ή περισσότερων) τάσεων που γεννά ο κοινωνικός ανταγωνισμός. Μόνο που η συνέπειά τους αυτή ήταν μία «άπιστη πιστότητα»[21], μια πιστότητα που τους έφερε σε σύγκρουση με ένα άλλο βασικό στοιχείο της συμβολικής τους τάξης, του Νόμου με βάση τον οποίο οργάνωναν ως τότε την ύπαρξή τους. Εξ ου και το τραύμα τους. Η ύπαρξή τους όμως δεν συνιστά κανενός είδους σκάνδαλο, συνιστά ακριβώς έκφραση του ανταγωνιστικού χαρακτήρα της κοινωνικής συνύπαρξης.

Ο χαρακτήρας αυτός δεν συνεπάγεται μόνο ότι ένα ηγεμονικό σημαίνον (έθνος), του οποίου όλοι αποδέχονται σε επίπεδο αρχής την ισχύ, σε επίπεδο πράξης οδηγεί σε οξύτατη σύγκρουση με αντικείμενο αυτή τη φορά το ερώτημα ποιος είναι ο γνησιότερος εκφραστής του σημαίνοντος αυτού. Συνεπάγεται επίσης, αναπόφευκτα, έναν αναδιπλασιασμό του διχασμού, μία μεταφορά του στο εσωτερικό του καθενός εκ των ανταγωνιζόμενων.

Με βάση τα παραπάνω, θεωρώ ότι είναι δυνατό, και σκόπιμο, να μιλήσουμε για συμφιλίωση, αλλά με μία τελείως άλλη έννοια. Μια συμφιλίωση όχι με κάποιο συγκεκριμένο υποκείμενο, φυσικό πρόσωπο ή ομάδα (ή έστω με μια αφηρημένη ιδέα που ουσιαστικά επέχει θέση ανθρώπινης ομάδας, π.χ. τη «δεξιά» ή την «αστική τάξη»), όπου αυτό το υποκείμενο νοείται ως αδιαίρετο και απαλλαγμένο από το διχασμό του, αλλά ακριβώς με μία κατάσταση, με μία συνθήκη: τη συνθήκη του διχασμού (και) αυτού του υποκειμένου. Η συμφιλίωση αυτή δεν μας επιτάσσει να «ξεχάσουμε το παρελθόν επειδή είμαστε όλοι αδέλφια» κ.ο.κ., πράγμα για το οποίο υπάρχει δικαιολογημένη επιφυλακτικότητα, αλλά ακριβώς αντίθετα, μας οδηγεί να θυμόμαστε το παρελθόν αυτό, και κυρίως να επιτρέπουμε στους άλλους να το θυμούνται και να μιλάνε γι’ αυτό. Διότι αυτά που έχουν να πουν είναι εκρηκτικά και όχι καθησυχαστικά, γι’ αυτούς όσο και για μας.

Αυτή η διαφορετική προσέγγιση της συμφιλίωσης λοιπόν δεν συνίσταται σε μεγαλύτερη «διαλλακτικότητα» και «μετριοπάθεια», αλλά κατά μία έννοια είναι πιο συγκρουσιακή από την καταγγελία της «δεξιάς αναθεώρησης της ιστορίας». Ή μάλλον, το ζήτημα δεν είναι ποσοτικό αλλά ποιοτικό: πρόκειται για μια άλλου τύπου σύλληψη της σύγκρουσης. Αντί να εφαρμόζουμε μία αντίρροπη δύναμη που να τείνει να αναχαιτίσει την αναφορά στους δωσιλόγους από φόβο μήπως η αναφορά αυτή τους «αποκαταστήσει πολιτικά», ίσως θα άξιζε τον κόπο να την αφήσουμε να εκδηλωθεί, να ξεσπάσει, και εν συνεχεία να προσπαθήσουμε να την μεταστρέψουμε προς άλλη κατεύθυνση, όπως κάνουν στις ανατολικές πολεμικές τέχνες. Μια μεταστροφή η οποία ούτως ή άλλως είναι ήδη εγγεγραμμένη ως δυνατότητα στην ίδια αυτή έκφραση, εφόσον πρόκειται για έκφραση –και προσπάθεια γεφύρωσης- μιας έντασης, μιας αναντιστοιχίας, την οποία μεταφέρει πάντα μαζί της σαν σκιά. Άρα, δεν είναι δυνατό να γίνει ούτε ένα βήμα προς την «δικαίωση του παράπονου», προς τη συγκρότηση του λόγου των ταγματασφαλιτών, χωρίς ταυτόχρονα να γίνονται ισάριθμα βήματα προς την αποδιάρθρωσή του.

Η μαζικότητα της συνεργασίας με τους Γερμανούς ήταν ένα υπαρκτό φαινόμενο, και εξίσου υπαρκτό ήταν το τραύμα που αυτή η συνεργασία δημιούργησε στους ενδιαφερομένους. Τα φαινόμενα αυτά παρουσιάζουν τεράστιο ενδιαφέρον από αναλυτική αλλά και από πολιτική άποψη, και, προκειμένου να μπορούμε να τα μελετήσουμε, οφείλουμε τουλάχιστο να παραδεχτούμε την ύπαρξή τους. Το τραύμα λοιπόν αυτό οφείλουμε να το αναγνωρίσουμε –πράγμα που σημαίνει, όχι να το συμμεριστούμε και να νιώσουμε λύπη ή συμπόνια γι’ αυτό, ή να ζητήσουμε την ανέγερση μνημείων και την απονομή συντάξεων, αλλά πρωτίστως να πάψουμε να κάνουμε σαν να μην υπάρχει. Η αποδοχή αυτή δεν είναι «συμφιλίωση» με την έννοια της συνθηκολόγησης-ενσωμάτωσης, αλλά ακριβώς αντίθετα, είναι η αναγνώριση, και η λυτρωτική παραδοχή, μιας ασυμφιλίωτης αντίθεσης, μιας μη αναγώγιμης διαφοράς. Με λακανική διατύπωση, είναι η αναγνώριση ότι ο μεγάλος Άλλος είναι διχασμένος, διασχίζεται και αυτός από μία έλλειψη[22].

Το τραύμα για το οποίο μιλάω δεν συνίσταται μόνο, ούτε κυρίως, στο φθόνο που νοιώθει ο ταγματασφαλίτης για τις υλικές απολαβές τού «Εαμίτη που έσφαξε κόσμο», ούτε καν στην ευρύτερη αναγνώριση του τελευταίου από το δημόσιο λόγο και την κοινή γνώμη του έθνους. Το κυριότερο τραύμα ήταν –και είναι- εσωτερικό και όχι εξωτερικό: είναι η σύγκρουση με τον μέσα εχθρό, με μια δεοντολογία που αφορούσε τον εαυτό του, την οργάνωση της συμβολικής του τάξης. Αρκεί απλώς να ακούσουμε την αποτύπωση του παράπονου στην «καθαρά πολιτική» συνέντευξη του Βαλτινού: πώς εγώ που είμαι πατριώτης συνεργάστηκα με αυτούς που κατέλαβαν την πατρίδα μου; Διαβεβαιώστε με ότι δεν είμαι συνειδητός προδότης και συνεργάτης του Χίτλερ! Το τραύμα είναι ο διχασμός που προκαλείται από την πρόσκρουση του υποκειμένου πάνω σε δύο διαφορετικές απαιτήσεις τις οποίες βιώνει ως εξίσου επιβεβλημένες με βάση τους ηθικούς και γλωσσικούς του κώδικες, αλλά δεν μπορεί να τις εξυπηρετήσει παρά μόνο με κόστος, με απώλειες. Οι οποίες απώλειες εκδηλώνονται ως απουσίες νοήματος, ως κενά στον αφηγηματικό καμβά που εξασφαλίζει ειρμό, ομοιογένεια και αυτοεκτίμηση στην ύπαρξη των δρώντων (ή των δρασάντων).

Εφόσον η ουσία του «παράπονου του ταγματασφαλίτη» είναι αυτός ο διχασμός, όποιος μπλοκάρει την έκφραση του παραπόνου, με την ίδια κίνηση καταχωνιάζει το διχασμό. Η τακτική της αποσιώπησης, παρεμποδίζοντας την εκτύλιξη του λόγου των ταγματασφαλιτών, ταυτόχρονα παρεμποδίζει την εκδήλωση αυτής της απουσίας νοήματος και σκηνοθετεί τον λογοκρινόμενο ως άκαμπτο, ακέραιο και ενιαίο υποκείμενο, απαλλαγμένο από αυτή την συστατική ένταση.

Μόνο και μόνο για να αποκομίσει το αμφίβολο κέρδος να αναγνωριστεί ως η μόνη που υπέφερε, η αριστερά της δεκαετίας του 70 ενίσταται στην απλή αναφορά οποιουδήποτε άλλου είδους τραύματος, και ιδίως φυσικά των τραυμάτων των αντιπάλων της (των αντιπάλων τής αριστεράς τού 40), αλλά με αυτό τον τρόπο το μόνο που καταφέρνει είναι να βάζει αυτά τα τραύματα στο ψυγείο, να μην τους επιτρέπει να μιληθούν και να ακουστούν από τους ίδιους τους φορείς τους και από τους υπολοίπους, και έτσι τα παγ(ι)ώνει και τα διατηρεί ανέπαφα· δεν τους επιτρέπει να περάσουν από το λόγο και, άρα, από τη μεταφορική λειτουργία του σημαίνοντος, να κυκλοφορήσουν και να μετασχηματισθούν. Έτσι, τα ακινητοποιεί και εξασφαλίζει τις συνθήκες για την αυτούσια επ’ άπειρον αναπαραγωγή τους. Μπορεί να ματαιώνει τη «δικαίωση» των αντιπάλων της, αλλά ταυτόχρονα ματαιώνει και την απο-ταύτιση, τη μετακίνηση από αυτή τη θυματική συγκρότηση της υποκειμενικότητας· παρατείνει, και πολώνει, τον ανταγωνισμό γύρω από το ποιος έχει το μεγαλύτερο τραύμα και ποιος είναι άξιος μεγαλύτερης προσοχής και αναγνώρισης, διαιωνίζοντας στην ελληνική κοινωνία μια ατμόσφαιρα όπου κυριαρχούν οι κακές μνήμες[23].

Επειδή όμως στο λόγο –και στη δράση- της ελληνικής δεξιάς και οι δύο τάσεις είναι παρούσες, και επειδή το «πολιτικό ύφος της παράνοιας» δεν μπορεί να κάνει διαρκώς ότι δεν βλέπει αυτή την ένταση, οδηγείται να τις αναγνωρίσει μέσα από ένα δυιστικό σχήμα βάσης-εποικοδομήματος. Ανάγοντας τη μία τάση, την «ξενόδουλη», σε «βαθύτερη ουσία», την δε άλλη, την πατριωτική, σε παραπλανητική εμφάνιση, και μάλιστα σε συνειδητή χειραγώγηση, στο πλαίσιο μιας εργαλειακής αντίληψης της ιδεολογίας ως «προπετάσματος καπνού» που προορίζεται να συσκοτίσει την ουσιαστική αδιαφορία της δεξιάς για τα «προβλήματα του λαού και του τόπου».

Η επιτέλεση λοιπόν της δεύτερης τάσης υποβιβάζεται σε απλή «υπόδυση», υποκρισία, η οποία είναι ριζικά εξωτερική, δεν θίγει τον «σκληρό πυρήνα» που παραμένει αμετάβλητος στο βάθος, ενώ η όποια ένταση μεταξύ των δύο σκηνοθετείται ως να προκύπτει πάντοτε εκ των υστέρων, να μην είναι συστατική του υποκειμένου, και να αφορά μόνο την «παρουσίαση» στους άλλους[24]. Ο δεξιός λοιπόν είναι πάντα ένας άπατρις λύκος με εμφάνιση ελληνοκεντρικού προβάτου. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο η ελληνική αριστερά παγίως «έλυνε» το παράδοξο της μειοδοτικής εθνικοφροσύνης, των γερμανόφιλων πατριωτών, ή, σήμερα, των «πολυεθνικών ελίτ» που αναφέρονται –πάντοτε απρόθυμα και υστερόβουλα όμως- στην «ισχυρή Ελλάδα» … κ.ο.κ. Ένα σχήμα το οποίο αποδεικνύεται εξαιρετικά ανθεκτικό, ακατανίκητος πειρασμός ακόμα και για εκδοχές της αριστεράς που φιλοδοξούσαν να είναι λιγότερο παραδοσιακές.

Ο δυισμός αυτός, όπως είναι φυσικό, μαρτυρεί κάτι εξίσου –αν όχι κυρίως- για αυτούς που επιστρατεύουν το σχήμα: διότι αν οι δεξιοί ήταν «από μέσα» ξενόδουλοι, γερμανόφιλοι, αμερικανόφιλοι, ευρωπαιόφιλοι κ.ο.κ. και κατέφευγαν στην πατριωτική ρητορεία μόνο και μόνο για να «πείσουν» και για να μην γίνουν αντιπαθείς, προκύπτει το ερώτημα: ποιους θέλουν να πείσουν; Προφανώς κάποιους για τους οποίους ο πατριωτισμός είναι θετική αξία και εξασφαλίζει γόητρο και αποδοχή σε όποιον τον επικαλείται. Εφόσον αυτοί εξ ορισμού δεν είναι οι υποκρινόμενοι, (διότι τότε δεν θα επρόκειτο περί υποκρισίας), άρα δεν μπορεί παρά να είναι οι ίδιοι οι αριστεροί –ή ίσως οι αριστεροί καθόσον προσαρμόζονται στα «γούστα του μεσαίου χώρου» τα οποία αναγορεύονται σε ύψιστο κριτήριο της πολιτικής και σε επίζηλο αντικείμενο κατάκτησης για όποιον θέλει να ηγεμονεύσει εντός του έθνους.

Ο Ορθός Λόγος ξαναχτυπά

Στο χωρίο του Ιού σχετικά με την «Ορθοκωστά», είδαμε να γίνεται επίκληση της διάκρισης ανάμεσα στη «σφαίρα της μυθοπλασίας» και το «καθαρά ιστοριογραφικό ντοκουμέντο». Η επίκληση αυτή έχει φυσικά το χαρακτήρα οχύρωσης στον επιστημονικό χαρακτήρα της ιστορίας, σε αντιδιαστολή προς τον επινοημένο χαρακτήρα της λογοτεχνικής αφήγησης.

Η προτίμηση αυτή ηχεί ελαφρώς παράδοξη, δεδομένου ότι, επί δεκαετίες, η αλήθεια –οι αλήθειες- της αριστεράς, ή των αριστερών[25], καθώς ήταν αποκλεισμένες από τον πανεπιστημιακό θεσμό, και κατά μείζονα λόγο από όλους τους άλλους κρατικούς θεσμούς διατήρησης της συλλογικής μνήμης, διακινήθηκε σε μεγάλο βαθμό ακριβώς μέσα από το θεσμό της λογοτεχνίας[26] –και σε έναν άλλο βαθμό μέσα από οικογενειακές ή κομματικές προφορικές αφηγήσεις.

Ίσως βέβαια η αντίδραση να οφείλεται ακριβώς σε αυτό: ότι η εδραίωση των αριστερών αφηγήσεων περί του εμφυλίου και στον πανεπιστημιακό θεσμό βιώθηκε ως σημαντική κατοχύρωση, ως κατάκτηση ενός πλεονεκτήματος από το οποίο δεν είναι κανείς διατεθειμένος να παραιτηθεί εύκολα.

Όπως κι αν έχει, μια άλλη βασική συνιστώσα της επίθεσης-άμυνας των πρώην νέων και νυν παλιών τάσεων απέναντι στις πρώην παλιές και τώρα νέες βασιζόταν ακριβώς σε αυτή την αντιδιαστολή, και ήταν αντλημένη από το οπλοστάσιο που χρησιμοποιήθηκε σε έναν αγώνα στον οποίο η αριστερή διανόηση είχε προπονηθεί επί αρκετά ήδη χρόνια το αμέσως προηγούμενο διάστημα· τον αγώνα εναντίον ενός άλλου, παλαιότερου (εν πολλοίς φανταστικού) εχθρού: του «μεταμοντερνισμού». Όπου ως μεταμοντερνισμός νοείται η άρνηση της έννοιας της αλήθειας και η αποδοχή πολλών ισοδύναμων αληθειών, ή αφηγήσεων, πράγμα το οποίο υπονομεύει τον ορθό λόγο και κονιορτοποιεί την κοινωνική ολότητα και την καθολικότητα προς όφελος του μερικού και του ατομικού[27].

Με δεδομένη αυτή την προϊστορία, λοιπόν, ήρθαν ξαφνικά οι «νέες τάσεις στη μελέτη του εμφυλίου» και, ήδη στην προγραμματική τους διακήρυξη (σημείο 6 του «δεκαλόγου»[28]), επικαλέστηκαν ρητά την «τάση προς το μερικό και το τοπικό». Ήταν λοιπόν αναμενόμενο αυτή η απροκάλυπτη επίκληση να προσκρούσει στα οξυμένα αντι-μεταμοντερνιστικά αντανακλαστικά της αριστεράς που θεωρούσε τον εαυτό της κληρονόμο του διαφωτισμού, και να εκληφθεί ως επ’ αυτοφώρω σύλληψη και ομολογία ανορθολογικών παρεκκλίσεων.

Έτσι, π.χ., σε ένα από τα πρώτα φύλλα του εντύπου Αthens Review of Βooks δημοσιεύτηκε άρθρο το οποίο, σε μία πρόταση ομολογουμένως όχι ιδιαίτερα σαφή, αλλά πάντως σαφώς σχετιζόμενη με τον Μαραντζίδη και –ιδίως- τον Καλύβα, αναφέρεται στο «γαλάζιο άτι του ανορθολογισμού»[29].

Επίσης, στο φύλλο της εφημερίδας Εποχή της 30-10-2005, διαβάζουμε ρεπορτάζ από εκδήλωση παρουσίασης του βιβλίου του Τάσου Κωστόπουλου Η αυτολογοκριμένη μνήμη. Τα Τάγματα Ασφαλείας και η μεταπολεμική εθνικοφροσύνη, την οποία εκδήλωση συνδιοργάνωσαν το Ινστιτούτο «Νίκος Πουλαντζάς» και οι εκδόσεις Φιλίστωρ[30]. Τη συζήτηση διηύθυνε ο Νίκος Πετραλιάς, πρόεδρος του ανωτέρω Ινστιτούτου, το oποίο ως γνωστόν αποτελεί ούτως ειπείν το θινκ-τανκ της ανανεωτικής αριστεράς. Αυτός, κατά το ρεπορτάζ,

ανοίγοντας την εκδήλωση, χαρακτήρισε το βιβλίο «πειστική και τεκμηριωμένη κριτική συμβολή στη μελέτη της περιόδου», ενάντια στην, εδώ και δεκαπέντε χρόνια, επιχειρούμενη «αναθεώρηση» της ιστορίας της Αντίστασης και του Εμφυλίου. Η «αναθεωρητική ιστοριογραφία», είπε ο Νίκος Πετραλιάς,  μετατρέπει την κοινωνία σε άθυρμα ατομικών ενεργειών και την ιστορία σε παράταξη μαρτυριών, ασπόνδυλων και χωρίς πολιτικό και κοινωνικό βάθος.

Τα κλισέ αυτά που είχαν αναπτυχθεί στο πλαίσιο της αντι-μεταμοντέρνας εκστρατείας της ανανεωτικής αριστερής διανόησης, τα αξιοποίησε και η έτερη εκ των δύο τάσεων που προέκυψαν από τη διάσπαση του 1968. Βέβαια, κατά τη γνωστή και γραφική πλέον συνήθεια, όχι μόνο δεν αναγνώρισε την οφειλή της αυτή, αλλά δεν παρέλειψε με την ίδια κίνηση να προβεί στην καθιερωμένη επίθεση κατά των επαίσχυντων ανανεωτών που είναι δεκανίκι του καπιταλισμού. Η επίσημη λοιπόν αντίδραση του ΚΚΕ απέναντι στις «νέες τάσεις», όπως εκφράστηκε με άρθρο μέλους του Τμήματος Ιστορίας της ΚΕ του ΚΚΕ στο δημοσιογραφικό όργανο του κόμματος, ήταν η εξής:

Εδώ και 300 χρόνια οι θεωρητικές κατακτήσεις της εποχής του Διαφωτισμού αποτέλεσαν την προπαρασκευαστική φάση, τόσο για τη συνειδητή επέμβαση των μαζών στο ρου της Ιστορίας, όσο και για την ανάδειξη της διαλεκτικής ως επιστημονικού εργαλείου, που, σε αντίθεση με τη μεταφυσική, μας οδηγεί στην πληρέστερη κατανόηση της πραγματικότητας.

(…) οι αστοί έχουν επίγνωση του κινδύνου από την πραγματικά αντίπαλη ιδεολογία. Γνωρίζουν καλά πόσο εκρηκτική μπορεί να γίνει η μείξη αλήθειας και λαϊκών μαζών.

Ταυτόχρονα, το σημερινό επίπεδο προόδου της ανθρωπότητας και των επιστημών, καθώς και οι δικές τους ανάγκες τεχνολογικής εξέλιξης, τους αφήνει μικρά περιθώρια επιβολής μιας απόλυτα μεταφυσικής αντίληψης στην επιστημονική έρευνα και στην κοινωνία. Το Μεσαίωνα δεν μπορούν να τον αναστήσουν. Γι’ αυτό και η απολογητική τους, υπεράσπισης του «ακλόνητου» του καπιταλισμού (ιμπεριαλισμού), είναι υποχρεωμένη να αξιοποιεί και στοιχεία διαλεκτικών αντιθέσεων, έστω παραμορφωμένα, και να τα εισάγει σε διάφορες προσμείξεις παμπάλαιων αστικών ή ρεφορμιστικών ιδεολογικών ρευμάτων, παρουσιάζοντας μάλιστα τη «νέα συσκευασία» ως επαναστατική τομή και ως «ανανέωση». Η αξιοποίηση παλιών ιδεών ως μορφή «ανανέωσης» δεν είναι αποκλειστικό χαρακτηριστικό των «ανανεωτών» της προλεταριακής κοσμοθεωρίας, αλλά εντοπίζεται και στα σημερινά αστικά ρεύματα.

Στο πλαίσιο και προωθώντας στην ουσία τον αγνωστικισμό (τη δήθεν αδυναμία προσέγγισης της αντικειμενικής αλήθειας), στην επιστήμη της Ιστορίας το ατομικό αντιπαραβάλλεται στο ταξικό, το μερικό και το τοπικό στο γενικό. Ακόμα και όταν αναφέρονται σε επιλογές της αστικής τάξης χρησιμοποιούν τον όρο «τοπικές ελίτ»![31]

Όλα τα παραπάνω, και αρκετά ακόμα, αποτελούν τη γενική εισαγωγή προκειμένου το άρθρο να αναφερθεί στη συνέχεια στο κυρίως αντικείμενό του, σε συνέδριο που διοργάνωσε το «Δίκτυο για τη Μελέτη των Εμφυλίων» στην Πρέβεζα το 2005. Στην αναφορά αυτή επικρίνεται δριμύτατα ο Καλύβας, ενώ επαινείται ως μία από τις «ελαχιστότατες φωτεινές εξαιρέσεις» η Ελένη Αντωνιάδου-Μπιμπίκου, η οποία «απέδειξε» ότι «με το ‘μερικό’ δεν μπορείς να ερμηνεύσεις τα μεγάλα και κυρίαρχα στην Ιστορία γεγονότα».

Τυφλοί σκοτωμοί, διορατικοί επιστήμονες (ή το αντίστροφο)

-Οι άγριοι, επανέλαβε με αδιαφορία ο γεωγράφος, σηκώνοντας περιφρονητικά τους ώμους του, είναι τιποτένια όντα.
-Μα δεν μπορούν; …
-Αυτοί; Τα κτήνη; Ελάτε να τους δείτε …
Και βγήκε από την «Ουδούπα», ακολουθούμενος από τους συντρόφους του.
Οι άγριοι βρίσκονταν πάντοτε στην ίδια θέση, στους πρόποδες του βουνού, που το είχαν κυκλώσει, και ούρλιαζαν συνεχώς.
-Φωνάζετε, γαυγίζετε όσο θέλετε, καθάρματα, είπε περιφρονητικά ο Παγκανέλ. Ανεβείτε, αν μπορείτε, εδώ πάνω.
-Και γιατί δεν μπορούν; ρώτησε ο Γκλέναρβαν.
-Γιατί είναι ο αρχηγός τους θαμμένος εδώ, γιατί μας προστατεύει ο τάφος του, γιατί το βουνό είναι «ταμπού» … Ναι, φίλοι μου, και γι’ αυτό κατέφυγα κι εγώ εδώ.
-Ασφαλώς, ο Θεός είναι μαζί μας, είπε η λαίδη Έλενα με συγκίνηση.
Ιουλίου Βερν, Τα τέκνα του πλοιάρχου Γκραν[32]

Η υπεράσπιση του διαφωτισμού ως «προπαρασκευαστικής φάσης για τη συνειδητή επέμβαση των μαζών» και ως κληρονομιάς για την αριστερά, η οποία κληρονομιά υποτίθεται ότι απειλείται (και) όσον αφορά τη μελέτη του εμφυλίου, αναλήφθηκε ευλόγως και από έναν ιστορικό ο οποίος είχε θητεύσει επί μακρόν στην ανανεωτική παράδοση, αλλά οψίμως εντάχθηκε και αυτός στις «ελαχιστότατες φωτεινές εξαιρέσεις». Ο καθηγητής Γιώργος Μαργαρίτης, σε άρθρο του στην Καθημερινή, το οποίο σαφώς προορίζεται να απαντήσει (και) στον Καλύβα[33], αναλαμβάνει ιδίως να ανασκευάσει την άποψη ότι κατά τον ελληνικό εμφύλιο επικράτησε «τυφλή βία». Αφού κάνει λοιπόν μία συστηματική καταγραφή των εκατέρωθεν απωλειών, καταλήγει ως εξής:

Το σύνολο μάς δίνει έναν συνολικό αριθμό 10.000 ώς 12.000 αμάχων –ή έστω «αμάχων»- που θανατώθηκαν ή πέθαναν (π.χ. από ψύξη στα βουνά) στον πόλεμο αυτό με εξαιρετικά σημαντικό ανάμεσά τους το ποσοστό εκείνων που εκτελέστηκαν στη βάση δικαστικών αποφάσεων – δικαίων ή αδίκων είναι άλλο θέμα. Στους πολέμους «τυφλής βίας» όπου οι άνθρωποι σκοτώνονται γενικώς (π.χ. στους εμφυλίους της Αφρικής ή της Ασίας μετά την αποαποικιοποίηση) δεν συναντούμε παρόμοια σχέση στρατιωτικών-μη στρατιωτικών θανάτων (τέσσερα προς ένα, στον ισπανικό εμφύλιο η αναλογία πλησιάζει τό ένα προς ένα) ή ένα τόσο μεγάλο ποσοστό «οργανωμένων» -όχι τυφλών- θανατώσεων. Προφανώς στον ελληνικό Εμφύλιο βρισκόμαστε μπροστά σε σύγκρουση αυστηρά προσδιορισμένων στρατοπέδων και ως εκ τούτου η πολιτική, η ιδεολογία και το κοινωνικό υπόβαθρο πολύ δύσκολα μπορούν να εξοβελιστούν, όση καλή θέληση κι αν υπάρχει.

Οι άνθρωποι που σκοτώθηκαν στον πόλεμο αυτό ήξεραν με σαφήνεια γιατί θυσίαζαν τη ζωή τους. Γνώριζαν με κάθε λεπτομέρεια σε ποιο στρατόπεδο ανήκαν. Είναι άκρως υποτιμητικό για τη μνήμη και την ιστορία τους να τους υποβιβάζει κανείς σε αιμοσταγή άγρια θηρία[34].

Στο παραπάνω απόσπασμα, κατ’ αρχάς προκαλεί οδυνηρή έκπληξη η ελαφρότητα με την οποία ο ιστορικός προσυπογράφει μια οριενταλιστικής-αποικιοκρατικής καταγωγής προσέγγιση κατά την οποία στην Ασία και την Αφρική οι άνθρωποι «σκοτώνονται γενικώς», σε αντιδιαστολή προφανώς με την πολιτισμένη και διαφωτισμένη Ευρώπη, και την Ελλάδα ως μέρος αυτής, όπου σκοτώνονται ειδικώς, όπερ σημαίνει «οργανωμένα» και συχνά με τήρηση των τελετουργιών της «δίκαιης –ή ενδεχομένως όχι τόσο δίκαιης- δίκης». Στη λαχτάρα του να διαψεύσει την εντύπωση ότι στην Ελλάδα οι άνθρωποι είναι –ή έστω ήταν τη δεκαετία του 40- αιμοσταγή άγρια θηρία, δεν έχει κανένα πρόβλημα να αποδεχθεί ότι πάντως οι πρώην αποικιοκρατούμενοι πληθυσμοί είναι αιμοσταγή άγρια θηρία, τα οποία σφάζονται έτσι, όπως λάχει, χωρίς προσδιορισμένα στρατόπεδα, χωρίς πολιτική, ιδεολογία και κοινωνικό υπόβαθρο.

Είναι δηλαδή βαρβαρικές ορδές, πολεμικές μηχανές διάχυτης νομαδικής βίας, και όχι συγκροτημένοι και ιεραρχημένοι στρατοί χωρισμένοι «με κάθε λεπτομέρεια» σε στρατόπεδα. Σε αυτό το άγχος, βλέπουμε για πολλοστή φορά να αναβιώνει η περιφρόνηση που τρέφουν οι εδραίοι πολιτισμοί προς τους νομάδες[35].

Στο πρώτο μέρος είχαμε δει ότι η αποικιοκρατική αυτή οπτική χαρακτηρίζει το βλέμμα των Καλύβα-Μαραντζίδη, όταν αυτοί αποδίδουν στους αγρίους της εξέγερσης του Δεκεμβρίου την ανομολόγητη πρόθεση να «κατασπαράξουν την μπουρζουαζία». Την ίδια την εξέγερση άλλωστε την βρίσκουν «πρωτοφανή για ευρωπαϊκή πρωτεύουσα», αλλά προφανώς προσήκουσα και συνήθη για πρωτεύουσες άλλων ηπείρων –με άλλα λόγια, «τριτοκοσμικό» φαινόμενο. Εξάλλου, ο πρώτος εντάσσει ρητά στο επιστημονικό του πρόγραμμα τη συγκριτική μελέτη του ελληνικού εμφυλίου με τον πόλεμο της Αλγερίας, και ειδικότερα του τρόπου, ακριβώς, με τον οποίο οι άνθρωποι σκότωναν και σκοτώνονταν εδώ και εκεί. Ο Μαργαρίτης ενίσταται σε αυτό μόνο καθόσον αφορά την ένταξη της Ελλάδας στο σχήμα «πρώτος/τρίτος κόσμος», αλλά όχι και την ίδια τη λογική του σχήματος, το οποίο εξάλλου χρησιμοποιεί χωρίς πρόβλημα ο ίδιος και μάλιστα πιο απροσχημάτιστα από τον Καλύβα.

Σε αυτή λοιπόν την κατεξοχήν ενδο-μοντερνιστική διαμάχη, το φοβερότερο άγχος είναι το «devenir animal»: μήπως επιτρέψουμε να υποτεθεί ότι έχουμε εκπέσει, από την κατηγορία του Ανθρώπου (/άνδρα) στην προ-πολιτική κατάσταση τού homo homini lupus, ή αυτή την ενδιάμεση κατάσταση που είναι ο Ασιάτης και ο Αφρικανός, οι οποίοι σκοτώνονται και σκοτώνουν «στα τυφλά» –όπου η εξασθένηση της όρασης επέχει τη θέση της έκλειψης του Λόγου, περίπου όπως η απώλεια της φωνής για την εξέγερση του 2008 (η οποία καταχωρίστηκε ως «κραυγή της αφωνίας» στα κατάστιχα της διαφωτιστικής ανανεωτικής αριστεράς[36] –και ως γνωστόν ο άνθρωπος είναι ζώον λόγον έχον).

Τι ακριβώς είναι όμως αυτό που πυροδοτεί το άγχος μήπως οι εμπόλεμοι θεωρηθούν «αιμοσταγή άγρια θηρία»;

Ο Μαργαρίτης συνοψίζει ο ίδιος και εκθέτει σε μια αρκετά αναλυτική παράγραφο όλα όσα τον ενοχλούν και εναντίον των οποίων στρέφεται· καλό θα είναι λοιπόν να παραθέσουμε τα λόγια του αυτούσια.

Ο πόλεμος αυτός, όπως και πολλές άλλες περιπέτειες των ανθρώπων, έχει γίνει ένα είδος καταναλώσιμου είδους στις μέρες μας – μέχρι πρόσφατα ο κόσμος μας πίστευε ακράδαντα στη μαγική αγορά και αδημονούσε να καταναλώσει ό,τι του προσφερόταν. Για να καταναλωθεί εύπεπτα χρειάζονται ειδικά «καταναλωτικά χαρακτηριστικά» τα οποία προστίθενται σε έναν εξαιρετικά θολό ιστορικό καμβά, ώστε το όλο να είναι δυνατό να πωληθεί «αγοραία». Οι απεικονίσεις ή οι περιγραφές του πολέμου επιμένουν σε εξηγήσεις του τύπου: «οι ξένοι που μας έβαλαν», το «κακό μας το κεφάλι», «η φύση του Ελληνα που χύνει την καρδάρα με το γάλα που με κόπο μάζεψε» και το ηθικό δίδαγμα του πόσο κακό είναι «αδελφός να πολεμά αδελφό». Πάνω σε αυτή την εμπορική εκδοχή του Εμφυλίου στηρίχθηκαν επιστημονικοφανείς «ερμηνείες» όπου απουσιάζει μεν η ιστορία, η οικονομία, η ιδεολογία, η πολιτική και εν γένει όλοι οι τρόποι με τους οποίους κατάφερναν ώς τώρα οι άνθρωποι να ερμηνεύουν επιστημονικά τον εαυτό τους, περισσεύει όμως η ηθικολογική μεταφυσική παρερμηνεία των γεγονότων. Σε αυτή την άγνωστου διαμονής –ως προς τον ιστορικό της περίγυρο– εποχή, θεωρίες βίας που εξαχρειώνουν τους ανθρώπους –ο κομμουνισμός δηλαδή– μετατρέπουν όλες τις προσωπικές, τοπικές, οικογενειακές διαφορές και υποθέσεις σε ατελείωτο κύκλο αίματος και θανάτου: ιδού ο εκτός ιστορίας, εκτός οικονομίας, εκτός ιδεολογίας, εκτός πολιτικής, ο εκτός πραγματικότητας Εμφύλιος. Οπου, για ανεξήγητους λόγους, ο αδελφός κυνηγά τον αδελφό.

Στην περιγραφή αυτή, όμως, για ανεξήγητους λόγους, συμφύρονται αρκετά ετερόκλητα θέματα τα οποία δεν έχουν κάποια αναγκαία σχέση μεταξύ τους.

Είναι απολύτως ακριβές ότι για τον εμφύλιο έχουν γνωρίσει διάδοση εξηγήσεις του τύπου «οι ξένοι που μας έβαλαν», το «κακό μας το κεφάλι» … και όλα τα υπόλοιπα που αναφέρονται. Ωστόσο, οι ερμηνείες αυτές, πρώτον, δεν έχουν καμία ιδιαίτερη λογική σύνδεση με την «αγορά» και τον «καταναλωτισμό», ούτε μπορούμε κατά οιονδήποτε τρόπο να θεωρήσουμε ότι αναπτύχθηκαν μόνο, ή κυρίως, προκειμένου να μπορεί να … πωληθεί ο εμφύλιος ως προϊόν. Τέτοιες ερμηνείες γνώρισαν διάδοση όχι για λόγους εργαλειακούς, ως μέσα προς έναν (εμπορικό) σκοπό, αλλά, όπως έχω υποστηρίξει στο παρελθόν, για λόγους που συνδέονται με την εσωτερική δυναμική της διαχείρισης της μνήμης εντός του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού: επειδή εξυπηρετούσαν τη διευθέτηση διαφόρων τραυμάτων και την οργάνωση ενός σχήματος για το παρελθόν και –ως εκ τούτου- για το μέλλον εκ μέρους και των δύο «οργανωμένων στρατοπέδων» της σύγκρουσης, για διαφορετικούς λόγους στο καθένα. «Απεικονίσεις ή περιγραφές του πολέμου» οι οποίες αποδίδουν τις ευθύνες στους ξένους δεν προέκυψαν μόνο «πρόσφατα που ο κόσμος πίστευε στη μαγική αγορά» για να εκτοπίσουν τους «επιστημονικούς τρόπους» που υποτίθεται ότι κυριαρχούσαν μέχρι τότε, αλλά διακινήθηκαν –αν δεν παρήχθησαν κιόλας- από ανθρώπους προσκείμενους (και) στην αριστερά. Π.χ. απαντούν ήδη στο «Άξιον Εστί» των Ελύτη-Θεοδωράκη, στο «Ταξίδι στα Κύθηρα» του Θόδωρου Αγγελόπουλου και στο Ο ΕΛΑΣ και η εξουσία του Γρηγόρη Φαράκου (Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000). Πιθανότατα μάλιστα συνέβαλαν ώστε τα παραπάνω έργα να πουλήσουν περισσότερα αντίτυπα· ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι ήταν επινόηση κάποιου σατανικού μάνατζερ με σκοπό αυτές τις πωλήσεις. Πούλησαν επειδή συναντήθηκαν με μια υπαρκτή επιθυμία των ανθρώπων να πιστέψουν τέτοιες θεωρίες· η επιθυμία ήταν η αιτία των πωλήσεων και όχι το αντίστροφο.

Δεύτερον, και κυριότερον, η ερμηνεία κατά την οποία για τον εμφύλιο φταίει «ο κομμουνισμός που εξαχρειώνει τους ανθρώπους και μετατρέπει όλες τις διαφορές σε κύκλο αίματος» –φράση η οποία φαντάζομαι ότι φωτογραφίζει τους Καλύβα-Μαραντζίδη[37]– κατ’ ουδένα τρόπο δεν «στηρίχθηκε» στις προηγούμενες απεικονίσεις και περιγραφές, ούτε συνδέεται λογικά μαζί τους. Αντιθέτως μάλιστα, όπως προσπάθησα προηγουμένως να δείξω, ακριβώς αυτές τις απεικονίσεις και περιγραφές έρχεται να αμφισβητήσει, και μάλιστα με πολεμικό τρόπο. Δεν είναι δυνατό να διαβάζουμε τις φράσεις «αιτία του εμφυλίου ήταν η φύση του Έλληνα» και «αιτία του εμφυλίου ήταν ο κομμουνισμός» και να σκεφτόμαστε ότι λένε το ίδιο πράγμα, ή ότι η μία στηρίχθηκε στην άλλη. (Εκτός βέβαια και αν θεωρούμε ότι η φύση του Έλληνα είναι ο κομμουνισμός). Το γεγονός ότι ο Μαργαρίτης σκέφτεται αυτό ακριβώς, δείχνει ότι δεν αντιλήφθηκε καν τη διάσταση αυτή της πολεμικής, την τομή που μεσολαβεί από τη μία στην άλλη, ή ίσως ότι τη θεωρεί επουσιώδη εφόσον σε τελευταία ανάλυση όλες αυτές οι ερμηνείες είναι «δεξιές». Μεταφέροντας δηλαδή στις θεωρητικές διαμάχες μια λογική του τύπου «πέντε κόμματα, δύο πολιτικές».

Ακόμη όμως και με δεδομένη τη συγκεκριμένη ιεράρχηση, κατά την οποία μία είναι η κυρίαρχη αντίφαση, ανάμεσα στο στρατόπεδο της ιστορικής προόδου και σε εκείνο της οπισθοδρόμησης, και όλα τα άλλα είναι «απλώς πολιτισμικά», ταυτοτικά, προσωπικά κ.ο.κ., ακούγεται πραγματικά ακατανόητος ο ισχυρισμός ότι η επίκληση περιουσιακών διαφορών θέτει τον εμφύλιο «εκτός οικονομίας», ότι η επίκληση τοπικών/ εθνοτικών ή οικογενειακών διαφορών τον θέτει «εκτός ιστορίας» και «εκτός κοινωνίας», ότι ακόμα και η επίκληση του κομμουνισμού –έστω της «εξαχρείωσης» του κομμουνισμού- τον θέτει «εκτός ιδεολογίας και πολιτικής». Διότι το κείμενο αυτό ακριβώς λέει: ότι οι προσωπικές, τοπικές, οικογενειακές διαφορές είναι «εκτός ιστορίας, εκτός οικονομίας, εκτός ιδεολογίας, εκτός πολιτικής» και μάλιστα εκτός πραγματικότητας (!). Εντός όλων αυτών ποιος είναι άραγε; Τι είναι αυτό που ξεχωρίζει την ορθή από την εσφαλμένη ερμηνεία; Μυστήριο. Λες και ο συντάκτης των γραμμών αυτών δεν έχει ακούσει τίποτε για το φεμινιστικό κίνημα που, από τη δεκαετία του 60 ήδη, εκλαΐκευσε σε επίπεδο σλόγκαν την ιδέα ότι το προσωπικό/ ιδιωτικό είναι πολιτικό, δεν έχει διαβάσει ούτε τον Αλτουσέρ –για να μην αναφερθούμε σε μεταγενέστερους φιλοσόφους οι οποίοι ίσως θεωρηθούν ύποπτοι για «μεταμοντερνισμό»- που ενέτασσε την οικογένεια στους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους, λες και δεν έχει γράψει ο ίδιος προ ολίγων μόλις ετών ολόκληρο βιβλίο για τις εθνοτικές συγκρούσεις στην Ελλάδα[38] … Όχι! Όλα αυτά είναι καλά για να περνάμε την ώρα ή να δείχνουμε την ευρυμάθειά μας, αλλά όταν έρθει η ώρα να μιλήσουμε σοβαρά για την κοινωνία και την ιστορία, τότε αυτά τα τριτεύοντα οφείλουμε να τα παραμερίζουμε: ως «πολιτική, ιδεολογία και κοινωνικό υπόβαθρο» μετράει μόνο η κεντρική πολιτική σκηνή και η επιδίωξη κατάκτησης της κρατικής εξουσίας, ενώ όποιος πάει να αναφερθεί σε «δευτερεύουσες αντιφάσεις» είναι ύποπτος διότι θέλει να υπονομεύσει και να σχετικοποιήσει την καθαρότητα της κεντρικής, να ρίξει στο παιχνίδι διάφορα «μερικά» για να κρύψει από τα μάτια μας το «καθολικό». Λες και μπορεί να λειτουργήσει «η» οικονομία και «η» πολιτική ανεξάρτητα και πριν από την παραγωγή των κατάλληλων υποκειμένων, ή λες και η ιδιότητα του πολίτη δεν συγκροτείται μέσα από έμφυλους και εθν(οτ)ικούς ή τοπικιστικούς καθορισμούς και εντάξεις[39].

Αυτή λοιπόν η υπαινικτική αντίκρουση φαίνεται να προσκρούει εδώ σε μια βασικότερη αμηχανία, να βραχυκυκλώνεται, και ο αναγνώστης έχει τη δυσάρεστη αίσθηση ότι βρίσκεται μπροστά σε κάποιον που για κάποιο λόγο δεν θέλει ή δεν καταφέρνει να εξηγήσει τι ακριβώς τον ενοχλεί. Αν αποβλέψουμε στη φράση με την οποία ο ίδιος ο συντάκτης ανασυγκροτεί το επιχείρημα των «νέων τάσεων»:

«θεωρίες βίας που εξαχρειώνουν τους ανθρώπους –ο κομμουνισμός δηλαδή– μετατρέπουν όλες τις προσωπικές, τοπικές, οικογενειακές διαφορές και υποθέσεις σε ατελείωτο κύκλο αίματος και θανάτου»,

δεν βλέπουμε σε αυτήν τίποτε το τόσο φοβερό που να δικαιολογεί όλο αυτό τον καταιγισμό κατηγοριών. Αν εξαιρέσουμε κάποιες μειωτικές εκφράσεις («εξαχρειώνουν», «ηθικολογική μεταφυσική παρερμηνεία») οι οποίες, καθώς διατυπώνονται εν κενώ, είναι απλοί βερμπαλισμοί ανεπίδεκτοι εκτιμήσεως, η μόνη ουσιαστική αιτίαση που απομένει είναι ότι η υπό κρίση θεωρία προσπαθεί να ερμηνεύσει τον εμφύλιο μέσα απ’ την αναφορά σε κάποια «επιμέρους» και σε ένα «συνολικό» στοιχείο. Αυτό, μεθοδολογικά, δεν φαίνεται να έχει καθεαυτό κάτι το αξιόμεμπτο ή έστω το ασυνήθιστο: κατά κανόνα αυτό κάνουν οι ιστορικοί. Μπορεί ίσως κανείς να προσάψει στη θεωρία αυτή ότι δεν εντοπίζει ορθά την άρθρωση μεταξύ αυτών των  διαστάσεων· αλλά και τότε θα χρειαζόταν κάποιο πιο συγκεκριμένο επιχείρημα. Πάντως, μια ερμηνεία η οποία ανάγει τον εμφύλιο σε ένα υπόστρωμα αντιπαλοτήτων και ανταγωνισμών οι οποίες στη συνέχεια έγιναν συγκρουσιακές και ασυμφιλίωτες όταν συναντήθηκαν με τον κομμουνισμό, είναι δύσκολο να δούμε πώς θέλει να εξοβελίσει «την πολιτική, την ιδεολογία και το κοινωνικό υπόβαθρο».

Με τη συμπυκνωμένη αυτή αναφορά δεν γίνεται σαφές ποιο από τα δύο στοιχεία που αναφέρονται ενοχλεί περισσότερο τον Μαργαρίτη, και για ποιο λόγο το καθένα: το γεγονός ότι οι νέες τάσεις αναφέρονται και δίνουν βάρος στις προσωπικές, τοπικές, οικογενειακές διαφορές και υποθέσεις ως πιθανούς παράγοντες που έπαιξαν ρόλο στον εμφύλιο, ή το ότι εμφανίζουν τον κομμουνισμό ως τον παράγοντα ο οποίος συναντήθηκε με τις διαφορές αυτές και τις μετέτρεψε σε κύκλο αίματος;

Το πιθανότερο είναι ότι και τα δύο: η πρώτη επιλογή είναι μάλλον αυτή που προκαλεί τις αιτιάσεις για «εκτός ιστορίας, εκτός οικονομίας, εκτός ιδεολογίας, εκτός πολιτικής, ο εκτός πραγματικότητας Εμφύλιο»  –αιτιάσεις ανάλογες με τα περί «αθύρματος ατομικών επιδιώξεων». Ενώ η δεύτερη … δεν είναι ακριβώς σαφές αν ενοχλεί απλώς για λόγους ιδεολογικών προτιμήσεων οι οποίοι δεν εισέρχονται στο κείμενο, ή συνδέεται ειδικά με κάποια άλλη επίκριση από αυτές που δηλώνονται.

Το πρόβλημα όμως είναι ότι, ακριβώς, αυτές οι δύο αιτιάσεις, στο βαθμό που έχουν κάποιο περιεχόμενο, θα ήταν κάλλιστα δυνατό να θεωρηθεί ότι η μία απαντά ήδη στην άλλη. Εάν αυτό που προκαλεί τον «κύκλο αίματος» δεν είναι οι προσωπικές, τοπικές, οικογενειακές διαφορές και υποθέσεις από μόνες τους, αλλά μόνο καθόσον επικαθορίζονται από τον κομμουνισμό, τότε είναι άκυρες, και μάλιστα ακατανόητες, οι κατηγορίες περί εκκένωσης του εμφυλίου από το πολιτικο-ιδεολογικό του περιεχόμενο.

Τα υποκείμενα που υποτίθεται ότι γνωρίζουν

Είναι το τίποτα, μα εγώ την αγαπάω
και δε λογάριασα την κρίση κανενός.
Μου λένε «κοίτα» και την πλάτη μου γυρνάω
να μείνει δίπλα μου, να μείνω ζωντανός
Γιώργος Μαργαρίτης (ο τραγουδιστής)[40]

Με την αλληλοεξουδετέρωση λοιπόν των δύο κατηγοριών, κάτι δεν «κλείνει» σε αυτόν το συλλογισμό. Φαίνεται να υπάρχει κάτι άλλο που περισσεύει, ή που καθορίζει την εκτύλιξη του λόγου αυτού εκ των έξω, χωρίς να δηλώνεται· δεν είναι η απλή αναφορά στις υποτιθέμενες «δευτερεύουσες αντιφάσεις» που πυροδοτεί την ιερή αγανάκτηση του Μαργαρίτη. Ή μάλλον είναι, αλλά το πρόβλημά του με αυτές είναι κυρίως ηθικής και όχι επιστημολογικής τάξεως, ακόμη και όταν διατυπώνεται με τον κώδικα της επιστήμης.

Αυτό το «άλλο» που υπάρχει είναι το ίδιο υπό μία άλλη έννοια: είναι η γνώση. Όχι όμως η ιστορική γνώση, δηλαδή το αν και πώς εμείς σήμερα μπορούμε να κατανοήσουμε και να ερμηνεύσουμε τις πράξεις των ανθρώπων του παρελθόντος, αλλά η γνώση αυτών των ιδίων περί των πράξεών τους.

Αυτό μας οδηγεί στη διαπίστωση μίας ακόμα ασάφειας στις αιτιάσεις της παραδοσιακής αριστεράς περί αγνωστικισμού/ ανορθολογισμού: στα αποσπάσματα που παραθέσαμε, με τις αιτιάσεις αυτές φαίνεται να νοούνται, εναλλακτικά ή αδιακρίτως, δύο διαφορετικά φαινόμενα τα οποία δεν ταυτίζονται καθόλου μεταξύ τους. Η απαίτηση ορθολογικότητας φαίνεται να αφορά άλλοτε τα υποκείμενα της ιστορικής γνώσης, και άλλοτε τα ίδια τα αντικείμενά της. Τα αντικείμενα αυτά βέβαια είναι (ήταν) επίσης υποκείμενα, αναμφίβολα· ήταν όμως άλλα υποκείμενα από τα πρώτα, και δεν μπορούν να ταυτιστούν ποτέ με αυτά και να θεωρηθούν μηχανιστική προέκταση τα μεν των δε. (Παρά μόνο με κόστος την καταφυγή σε μια απλουστευτική δυιστική λογική κατά την οποία υπήρχαν τότε, και υπάρχουν πάντα, δύο μόνο στρατόπεδα, άρα όσοι εντάσσονται σήμερα στο ένα εξ αυτών είναι το ίδιο υποκείμενο με όσους εντάσσονταν και τότε στο αντίστοιχο, άρα ό,τι ίσχυε για εκείνους ισχύει γι’ αυτούς. Η λογική όμως αυτή είναι προφανώς ανιστορική, ακόμη και όταν επικαλείται τον «ιστορικό υλισμό» εναντίον της «μεταφυσικής»).

Υπάρχουν λοιπόν δύο διαφορετικοί ισχυρισμοί, και δεν είναι πάντα σαφές ποιον εξ αυτών ορίζουν κάθε φορά ως «ορθολογισμό» οι Πιζάνιας, Πετραλιάς, Παπαγεωργάκης και συντροφία:

–         οι άνθρωποι ενεργούν (ή πάντως οι Έλληνες τη δεκαετία του 40 ενεργούσαν) με βάση τον ορθό Λόγο, όχι τυφλά και αναίτια.

–         Οι άνθρωποι (δηλ. εμείς σήμερα, και γενικά άνθρωποι σε άλλους τόπους και χρόνους, πάντως άλλοι άνθρωποι) είναι δυνατό να κατανοήσουν τις πράξεις των πρώτων με βάση τον ορθό Λόγο, να τους αποδώσουν νόημα, να ερμηνεύσουν τις αιτίες που τις καθόρισαν.

Ο Μαργαρίτης θεωρεί απαράδεκτη και υποτιμητική την άρνηση όχι του δεύτερου, αλλά του πρώτου ισχυρισμού. Η ορθολογικότητα και, μάλιστα, η επιστημονικότητα είναι κάτι που αναμένεται να χαρακτηρίζει τη δομή όχι μόνο της σκέψης μας, αλλά και της ίδιας της πραγματικότητας[41]. Αυτό είναι εμφανές ιδίως στη διατύπωσή του ότι, από τις επιστημονικοφανείς «ερμηνείες» (τα εισαγωγικά στο πρωτότυπο) τις οποίες επικρίνει, «απουσιάζει η ιστορία, η οικονομία, η ιδεολογία, η πολιτική και εν γένει όλοι οι τρόποι με τους οποίους κατάφερναν ώς τώρα οι άνθρωποι να ερμηνεύουν επιστημονικά τον εαυτό τους» (η υπογράμμιση δική μου). Η επιστημονικότητα, λοιπόν, πρέπει να αποτελεί κατηγόρημα της ερμηνείας που δίνουν στις πράξεις τους οι ίδιοι οι δρώντες, και μια θεωρία κρίνεται ορθολογική μόνο εφόσον αναγνωρίζει και προβλέπει χώρο για το γεγονός αυτό· στην αντίθετη περίπτωση, τους υποτιμά και τους μετατρέπει σε θηρία. Το δίλημμα λοιπόν φαίνεται να είναι: ή επιστήμονες ή ζώα. Tertium non datur.

Ωστόσο, παρά τους όρκους πίστης στην επιστημονική γνώση, αυτό από το οποίο εξαρτάται η τιμή ή αντίστοιχα η αποκτήνωση των ανθρώπων, όπως είδαμε ιδίως στη μελοδραματική κορύφωση της τελευταίας παραγράφου του άρθρου, δεν φαίνεται να είναι κάτι παραπάνω από μια απλή επίγνωση: την επίγνωση ενός δυισμού, καθώς και την επίγνωση της δικής τους στράτευσης υπέρ του ενός εκ των δύο όρων –και των αιτιών της. Μέσα από την ιστορία, την οικονομία, την ιδεολογία, την πολιτική (εκ των οποίων άλλωστε οι δύο τελευταίες δύσκολα μπορούν να χαρακτηρισθούν επιστήμες), η «επιστημονική ερμηνεία» που δίνουν οι άνθρωποι στον εαυτό τους είναι ότι υπάρχουν δύο στρατόπεδα, και ότι αυτοί εντάσσονται στο ένα εκ των δύο και θυσιάζουν τη ζωή τους για «σοβαρούς λόγους».

Η «γνώση» λοιπόν αυτή που ο Μαργαρίτης φοβάται ότι θα εξοβελιστεί δεν είναι τόσο «η ιδεολογία, η οικονομία, η πολιτική», αλλά είναι ο ίδιος ο δυισμός αναστοχασμένος, ο δυισμός ως αντικείμενο του εαυτού του, δηλαδή η επίγνωση ότι υπάρχουν δύο στρατόπεδα και εμείς επιλέγουμε το ένα και ξέρουμε γιατί το επιλέγουμε. Για μία ακόμα φορά, αυτό που καθορίζει την εκτύλιξη του λόγου του είναι ο φόβος της πολλαπλότητας. Στην «τυφλότητα» των σκοτωμών, στην ζωώδη/ προ-πολιτική κατάσταση, εντάσσεται επίσης το devenir minoritaire: σαν «άνθρωποι», δηλαδή σαν λευκοί-άντρες-Ευρωπαίοι, ενεργούν όσοι κινούνται σύμφωνα με τον ορθό Λόγο, το διαφωτισμό, το κράτος δικαίου, τις ιεραρχίες των τακτικών στρατών, όσοι είναι κυρίαρχα υποκείμενα και «ξέρουν με κάθε λεπτομέρεια». Αυτοί «σκοτώνουν αντρίκεια». Όλοι οι άλλοι παραπέμπονται στο χώρο του «οίκου», του απολίτικου/ απολίτιστου· είναι ζώα, γυναίκες ή δούλοι (είναι και Αφρικανοί εξάλλου …).

Η επίγνωση όμως ενός ανθρώπου για την πρακτική του και τις αιτίες της, στη φιλοσοφική παράδοση «των τελευταίων 300 χρόνων» που λέει και ο κ. Παπαγεωργάκης, έχει ένα συγκεκριμένο όνομα: είναι η (αυτο)συνείδηση. Αυτό λοιπόν που ξεχωρίζει τον άνθρωπο από το θηρίο είναι η συνείδηση, και επίσης η βούληση, η στράτευση, η αυταπάρνηση, η θυματική ιδιότητα[42] –όλες οι παραδοσιακές αξίες του ευρωκεντρικού ιδεαλισμού και του ανθρωπισμού. Είναι υποτιμητικό για τους ανθρώπους να υπονοήσουμε ότι είχαν υλικά συμφέροντα, μίση ή επιθυμίες, ότι είχαν πάθη, είτε αρνητικά είτε θετικά, ότι είχαν αμφιβολίες, ότι είχαν ασυνείδητο.

Για να θωρακίσει λοιπόν την ελληνική αριστερά –αλλά και το ελληνικό έθνος στο σύνολό του, του οποίου η αριστερά αποτελεί την πιο λαμπρή έκφανση υπό τη μορφή της εθνικής αντίστασης[43]– από την ανυπόφορη κατηγορία του απολίτιστου θηρίου, ο Μαργαρίτης αισθάνεται την ανάγκη να την κατασκευάσει στο λόγο του ως το υποκείμενο που υποτίθεται ότι γνωρίζει[44].

Η σκηνοθεσία αυτή είναι τελείως ιδεαλιστική και ανιστόρητη, όπως είναι εξάλλου και η μανιχαϊστική διάκριση διαυγούς γνώσης/ «τυφλού» πάθους. Υπό ίσες συνθήκες, δεν έχουμε ιδιαίτερους λόγους να υποθέσουμε ότι αυτός που σκοτώνει ή/ και σκοτώνεται π.χ. για να κερδίσει –ή για να μην χάσει- ένα οικόπεδο ή έναν ερωτικό σύντροφο «ξέρει» λιγότερα για την πρακτική του από αυτόν που σκοτώνει ή σκοτώνεται για να επικρατήσει η σοσιαλιστική επανάσταση και η αταξική κοινωνία. Οι άνθρωποι, «πολιτισμένοι» ή «απολίτιστοι», είναι πάντοτε εν μέρει τυφλοί και εν μέρει ανοιχτομάτηδες. Δεν υπάρχει ποτέ κανείς που να τα βλέπει όλα και να ξέρει «με κάθε λεπτομέρεια» τι είναι αυτό που κάνει τη στιγμή που το κάνει. Εκτός φυσικά από το θεό. Οι άνθρωποι, όταν δρουν, ασφαλώς και έχουν κάποιες ιδέες στο μυαλό τους, αλλά οι ιδέες αυτές δεν ταυτίζονται με την πρακτική τους ούτε εξαντλούν τα νοήματά της, τα οποία είναι δυνάμει άπειρα και πάντοτε ανοικτά σε ανανοηματοδότηση από άλλους ανθρώπους, αλλά και από αυτούς τους ίδιους στο μέλλον. Δεν συνιστά καμία προσβολή και καμία υποτίμηση να ισχυριστούμε ότι οι άνθρωποι δρουν κινούμενοι από ποικίλες αιτίες οι οποίες κατά μεγάλο μέρος τούς είναι αναγκαία ασυνείδητες. Αντιθέτως, υποτιμητικό θα ήταν να τους αναπαριστούμε ιδεαλιστικά με βάση ένα κανονιστικό μοντέλο στο οποίο κανείς ποτέ δεν ανταποκρίνεται, το μοντέλο του αυτάρκους υποκειμένου που έχει πάντοτε ήδη την αυτοκυριαρχία του και ελέγχει πλήρως τις πράξεις και τις σκέψεις του.

Εφόσον μάλιστα μιλάμε και με όρους επιστήμης, δεν μπορεί να αποτελεί γνώμονα της ιστορικής έρευνας αν κάποιο συμπέρασμα για τις πράξεις ανθρώπων ή ομάδων θα κριθεί τιμητικό ή υποτιμητικό γι’ αυτούς. Στην ιστορία πολύ συχνά συμβαίνουν πράγματα τα οποία δεν είναι ιδιαιτέρως τιμητικά, ό,τι και αν εννοεί ο καθένας με αυτό. Ένας ιστορικός ο οποίος εκ των προτέρων θέλει να απαγορεύσει στον εαυτό του –και στους άλλους- την αναφορά σε παρόμοια γεγονότα ή ερμηνείες, δεν φαίνεται να ενεργεί ιδιαιτέρως ορθολογικά.

Εξάλλου, αυτό το μοντέλο του «υποκειμένου που γνωρίζει» δεν είναι αυτό που κατευθύνει την θεωρητική πρακτική που ακολουθεί ο ίδιος ο Γιώργος Μαργαρίτης όταν μιλάει ως ιστορικός και όχι ως φιλόσοφος της ιστορίας. Πάντως όχι ο Μαργαρίτης τού Από την ήττα στην εξέγερση. Το οποίο, παρεμπιπτόντως, μπορεί να θεωρηθεί μία εξαιρετική φουκωική ανάλυση της «μικροφυσικής της εξουσίας», στο βαθμό που  αναδεικνύει πώς οι άνθρωποι –θα τολμούσα να πω: το πλήθος, αν και φυσικά δεν χρησιμοποιεί ο ίδιος τον όρο- δεν «ήξεραν με κάθε λεπτομέρεια» τι κάνουν το διάστημα για το οποίο μιλάει το βιβλίο, για την ακρίβεια δεν ήξεραν τίποτε, και προ της συνολικής κατάρρευσης του κρατικού μηχανισμού –και γενικά όλων των μηχανισμών που οργάνωναν ως τότε την κοινωνική τους ζωή- αναγκάστηκαν να επινοήσουν από την αρχή τη συλλογική τους ύπαρξη χωρίς το κράτος. Όχι απαραίτητα σε αντίθεση προς το κράτος ή με απώτερο σχέδιο να συγκροτήσουν ένα στρατόπεδο, να αντιπαρατεθούν με το κράτος, να το καταλάβουν, να το κάνουν σοσιαλιστικό κ.ο.κ., αλλά απλώς δίπλα, έξω από αυτό, κάπου αλλού. Και για να το κάνουν αυτό, οδηγήθηκαν να ακολουθήσουν κάποιες γραμμές φυγής, να συγκροτήσουν οριζόντια δίκτυα συνεργασίας και κυκλοφορίας των αγαθών –και των ιδεών[45]. Μία μηχανή πολέμου, όπως θα έλεγαν οι Ντελέζ-Γκουαταρί. Ο δυισμός, η ύπαρξη «δύο στρατοπέδων», η «σαφής γνώση», ήρθαν μετά, όταν το κράτος επιχείρησε να ιδιοποιηθεί και να σφετεριστεί αυτή τη μηχανή πολέμου, να την εντάξει στη λογική του.

Εφόσον λοιπόν θέλουμε να θέσουμε με σοβαρότητα το ζήτημα της πιστότητας και του σεβασμού προς τη δραστηριότητα όσων εντάχθηκαν στο αριστερό κίνημα τη δεκαετία του 40, θα ήταν προτιμότερο να το θέσουμε με όρους φιλοσοφικής ηθικής (ή ενδεχομένως ψυχαναλυτικής ηθικής: μιας ηθικής του Πραγματικού[46])· αντί να μεταμφιέζουμε το μέρος σε όλον, μιλώντας για «τους ανθρώπους» ενώ κατ’ ουσίαν μιλάμε για τους κομμουνιστές, ίσως είναι καλύτερα να αναλάβουμε την πολιτική ευθύνη μιας απευθείας προσέγγισης με βάση το μη-Όλο[47].

Αν το κάνουμε αυτό, θα διαπιστώσουμε ότι δεν είναι τόσο μονοσήμαντο και αυτονόητο τι συνεπάγεται αυτός ο σεβασμός, εφόσον ισοδυναμεί με το απορητικό ερώτημα πώς μπορούμε να μείνουμε πιστοί σε μία απιστία. Οι άνθρωποι που στρατεύθηκαν στο κομμουνιστικό κίνημα το 40, ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι «γνώριζαν με κάθε λεπτομέρεια» τι κάνανε, πάντως –αν αυτό δεν αποτελεί ταυτολογία- δεν το γνώριζαν πριν το μάθουν. Τη γνώση αυτή, την πάντα μερική ούτως ή άλλως, δεν την είχαν από πάντοτε, από τότε που γεννήθηκαν· οδηγήθηκαν σε αυτή μέσα από μια σειρά ρήξεις και ανατροπές, μέσα από μια αποεδαφικοποίηση σε σχέση με αυτό που ήταν πριν, σε σχέση με αυτό που συγκροτούσε τη συμβολική τους τάξη και έδινε νόημα στην ύπαρξή τους μόλις λίγα χρόνια προηγουμένως. Τα δύο «αυστηρά προσδιορισμένα στρατόπεδα» δεν υπήρχαν υπό αυτή τη μορφή το 38, ούτε συνέχισαν να υπάρχουν το 58, και κατά μείζονα λόγο δεν υπάρχουν το 2010. Δεν αποτελεί ένδειξη σεβασμού προς την ιστορία και τη μνήμη των ανθρώπων αυτών να απολυτοποιήσουμε και να παγώσουμε στο χρόνο μια κατάσταση που διήρκεσε για λίγα χρόνια, να μετατρέψουμε την κίνησή τους σε ακινησία, να τους εμφανίσουμε ως αγιογραφίες και να εκλάβουμε ως καθήκον και ως χρέος δικό μας να «κρατήσουμε ζωντανή την παράδοσή τους». Πάντως σίγουρα όχι αν αυτή η διατήρηση σημαίνει ταρίχευση, σημαίνει να συντηρούμε επ’ άπειρον το στρατόπεδό τους, να φυλάμε σκοπιά στις πύλες ενός οικήματος του οποίου έχουν από καιρό καταρρεύσει οι τοίχοι, μήπως και «μπει ο ταξικός εχθρός». Ο οποίος εξάλλου ούτε αυτός υπάρχει υπό αυτή τη μορφή, οπότε αναγκαζόμαστε να επινοούμε και να μεταμφιέζουμε διάφορες φιγούρες, να τις ντύνουμε με διάφορες στολές (παραλλαγής) όπως ο «ανορθολογισμός», ο «σχετικισμός», η «μεταφυσική» κ.λπ. προκειμένου να παίξουν το ρόλο του αντιπάλου σε μια μάχη που έχει πλέον λήξει για να μπορέσουμε να συνεχίσουμε να την δίνουμε, να μπορέσει να συνεχίσει να λειτουργεί η φαντασίωσή μας, όπως έντυνε τους υπηρέτες της η Νόρμα Ντέσμοντ στη «Λεωφόρο της Δύσης» του Μπίλλυ Ουάιλντερ για να μην δει ότι το έργο στο οποίο (νόμιζε ότι) πρωταγωνιστούσε έχει τελειώσει και μόνο αυτή δεν το έχει καταλάβει.

Ο ηθικός εκβιασμός της απαίτησης «σεβασμού» λοιπόν δεν έχει ούτε αυτός μονοσήμαντη λειτουργία: ο σεβασμός ποικίλλει ανάλογα με το αν θα τον κατευθύνουμε προς την ενδεχομενική κατάληξη (την οποία αναγορεύουμε αναδρομικά σε προορισμό) της κίνησης του πλήθους, ή προς την ίδια την πράξη της εξόδου. Ίσως να αποτελεί ένδειξη μεγαλύτερου σεβασμού προς το ρίσκο, την έκθεση και το μετασχηματισμό που ανέλαβαν αυτοί οι άνθρωποι να παραδεχτούμε την απώλεια ως αμετάκλητη και να επενδύσουμε την ενέργειά μας σε κάτι άλλο, να απιστήσουμε απέναντί τους και σε αυτό που θεωρούμε ως «παράδοσή τους». Διότι «η παράδοση δεν είναι κάτι το οποίο συντίθεται μόνον από την συνέχεια· η παράδοση έχει να κάνει και με την ρήξη. Η παράδοση δεν έχει μόνον στοιχεία οργανικής γραμμικής πορείας· εμπεριέχει ως δημιουργικό παράγοντα την ασυνέχειά της, την διακοπή της, ακόμη και την αναίρεσή της»[48]. Καμιά φορά η βεβήλωση μπορεί να είναι δημιουργική και απελευθερωτική, όπως λέει και ο Αγκάμπεν[49].

Αυτές λοιπόν οι απόλυτες, σε βαθμό αυταρχισμού, διατυπωμένες με ύφος ηθικής αγανάκτησης διαβεβαιώσεις περί «αυστηρά προσδιορισμένων στρατοπέδων», αυτή η εμφάνιση των στρατευμένων στα δύο αυτά στρατόπεδα –ιδίως φυσικά στο ένα εξ αυτών- ως «υποκειμένων που γνωρίζουν», καταργεί την έστω απειροελάχιστη, αλλά πάντοτε αναπόφευκτα υπαρκτή απόσταση μεταξύ των δύο ή περισσότερων υποκειμένων (του τότε και του εκάστοτε τώρα), αλλά και τη διαφορά του κάθε του υποκειμένου από τον ίδιο τον εαυτό του, τη «διαφωρά» όπως θα έλεγε ο Ντεριντά, η οποία όχι μόνο δεν «εξοβελίζει» τη δυνατότητα γνώσης αλλά είναι αναγκαία προϋπόθεσή της. Η κατάργηση αυτής της έντασης είναι που προκαλεί την ασφυξία του νοήματος, και έτσι καταργεί την επιστήμη, τη δυνατότητα και την αναγκαιότητά της –δηλαδή τη δυνατότητα παραγωγής νέων νοημάτων. Αν οι δρώντες γνώριζαν «με κάθε λεπτομέρεια» τι έκαναν τη στιγμή που το έκαναν και μάλιστα «ερμήνευαν επιστημονικά τον εαυτό τους», τότε αναρωτιέται κανείς τι χρειάζεται ο ιστορικός και τι τελικά του μένει σήμερα να κάνει, πέρα από το να αναπαράγει πιστά και χωρίς κανέναν μετασχηματισμό την πλήρη αυτή γνώση που υπήρχε ήδη τότε. Αυτό τότε δεν θα ήταν επιστήμη, αλλά πίστη. Εάν όμως ξιφουλκούμε κατά της «ηθικολογικής μεταφυσικής ερμηνείας» και το μόνο που προτείνουμε προς αντικατάστασή της είναι … η αυτοσυνείδηση στην πληρότητα και τη διαφάνειά της, ή η υπαρξιστικής καταγωγής ηθική της στράτευσης, τότε πρόκειται για μάλλον πενιχρό κέρδος.

Σε αρκετά από τα παραπάνω θα επανέλθουμε. Αυτό που πιστεύω να έδειξα στην παρούσα ενότητα, είναι ότι η αντιμετώπιση των «νέων τάσεων στη μελέτη του εμφυλίου» με όρους «ανορθολογισμού» και «μεταμοντερνισμού» είναι τελείως άστοχη και δεν έχει την παραμικρή βάση. Η επίκριση περί «παράταξης ασπόνδυλων μαρτυριών» και «εξοβελισμού της ιδεολογίας και της πολιτικής από τον εμφύλιο» ευσταθεί προκειμένου για τον ένα εκ των δύο τύπων ερμηνειών του εμφυλίου τους οποίους αυθαίρετα εξομοιώνει ο Μαργαρίτης, όχι όμως και για τον άλλο. Ούτε ο Καλύβας, ούτε ο Μαραντζίδης υποστήριξαν ποτέ ότι υφίσταται γενικώς κάποια «αδυναμία προσέγγισης της αντικειμενικής αλήθειας» και ότι οι ισχυρισμοί τους είναι ισοδύναμοι και εξίσου υποστηρίξιμοι με οποιουδήποτε άλλου· αντίθετα, και οι δύο καταβάλλουν μεγάλη μέριμνα να αποδείξουν ότι οι δικές τους θεωρίες είναι αληθείς και σύμφωνες με την επιστημονική μεθοδολογία, ενώ οι «καθεστωτικές ιδεολογίες» που επικρατούσαν μέχρι τώρα είναι αντιεπιστημονικές. Αυτό δε που νοούν ως «επιστημονική μεθοδολογία» δεν φαίνεται να είναι κάτι διαφορετικό από τη μεγάλη παράδοση του αστικού ορθολογισμού και, ειδικότερα, του θετικισμού, εφόσον –ιδίως προκειμένου για τον Καλύβα- συνίσταται κυρίως στη χρήση στατιστικών και εμπειρικής έρευνας. Οι όποιες επιστημολογικές αναφορές στα κείμενά τους συνίστανται σε πληθωρικές επικλήσεις της «αξιολογικής ουδετερότητας», την οποία κατ’ αυτούς δεν διαθέτουν οι αντίπαλοί τους· βρίσκουμε επίσης αναφορές στο «κριτήριο της διαψευσιμότητας», τη θεωρία της ορθολογικής επιλογής και σε μια σειρά εργαλεία αντλημένα όλα από την πιο κλασική μοντερνιστική ορθοδοξία. Η αναφορά στο «μερικό και το τοπικό» γίνεται όχι βέβαια με τη σχετικιστική πρόθεση να καταργηθεί και να κηρυχθεί άχρηστη οποιαδήποτε γενίκευση, αλλά με απώτερο σκοπό να συναχθούν στοιχεία για μια γενίκευση που να είναι πιο βάσιμη από τις μέχρι τώρα και να «ερμηνεύει τα μεγάλα και κυρίαρχα στην Ιστορία γεγονότα». Η διατύπωση του επιστημολογικού προγράμματος των Κ-Μ παραπέμπει ευθέως στην επαγωγική μέθοδο και όχι σε κάποια μυστικιστική διαίσθηση ή ενόραση[50].

Αναμφίβολα μπορεί κανείς πάντα να ισχυριστεί ότι αυτές οι δηλώσεις προθέσεων είναι προσχηματικές και ότι κατά βάθος αυτοί που τις κάνουν θα ήθελαν να «φέρουν το μεσαίωνα» αλλά απλώς κωλύονται από εξωτερικούς λόγους. Επίσης –για να μιλήσουμε πιο σοβαρά- είναι δυνατό, και θα έλεγα επιβεβλημένο, να επιχειρήσει κανείς να ελέγξει την τήρηση των δηλωμένων αυτών πρωτοκόλλων και να κρίνει αν τα αποτελέσματα που προέκυψαν δικαιολογούν το γενικότερο συμπέρασμα που επιχειρούν οι συγγραφείς να στηρίξουν σε αυτά. Αυτό το τελευταίο έχει γίνει, και μάλιστα με πειστικότητα[51]. Αυτό όμως δεν σημαίνει και … αγνωστικισμό. Ανορθολογιστής δεν είναι όποιος προσπαθεί να είναι ορθολογιστής και δεν του βγαίνει, αλλά όποιος είναι σε επίπεδο αρχής κατά του ορθολογισμού.

Ας μην κρυβόμαστε πίσω απ’ τις λέξεις: στο τυπικό-μεθοδολογικό επίπεδο, (αλλά σε αυτό και μόνο το επίπεδο κρίνεται ο ορθολογισμός ή η έλλειψή του, όχι στο επίπεδο του περιεχομένου των συμπερασμάτων), η παρέμβαση του Καλύβα και του Μαραντζίδη είναι απολύτως ορθολογική. Στόχος της είναι να παράγει από κάθε άποψη μία μεγάλη αφήγηση, ένα γενικό σχήμα ερμηνείας των ιστορικών εξελίξεων. Και πράγματι το παράγει εξάλλου. Το σχήμα αυτό είναι εξαιρετικά απλό, κατηγορηματικό και σαφές στην ουσία του, και είναι απορίας άξιο πώς είναι δυνατό να το θεωρήσει κανείς δυσνόητο ή περιπτωσιολογικό. Το σχήμα αυτό λέει ότι ο εμφύλιος οφείλεται στην κόκκινη βία που άσκησε το ΚΚΕ. Δεν μιλάει ούτε για τους ξένους, ούτε για τον Έλληνα που χύνει την καρδάρα από το κακό του το κεφάλι[52]. Και ούτε μετατρέπει την κοινωνία σε «άθυρμα ατομικών ενεργειών». Ποιες είναι άραγε οι «ατομικές ενέργειες»; Το ΚΚΕ είναι άτομο;

Στο σχήμα των Κ-Μ, δεν «κυνηγά ο αδελφός τον αδελφό», αλλά οι κομμουνιστές κυνηγούν τους (μετέπειτα) ταγματασφαλίτες. Ούτε αυτό συμβαίνει για «ανεξήγητους λόγους». Οι λόγοι είναι απολύτως εξηγήσιμοι: τους κυνηγούσαν επειδή ήθελαν να καταλάβουν την εξουσία. Είναι πραγματικά θλιβερό, και μαρτυρεί απίστευτη αμηχανία και χαλάρωση –μέχρις εξαφανίσεως- του πολιτικού και ταυτόχρονα του επιστημονικού αισθητηρίου, να παριστάνει κανείς ότι δεν άκουσε και δεν κατάλαβε καλά και το μόνο που βρίσκει να απαντήσει είναι ότι αυτό … μετατρέπει τους ανθρώπους σε άγρια θηρία που ασκούν τυφλή βία. Πού την είδαν την «τυφλή βία»; Η βία την οποία αποδίδει ο Καλύβας στο ΚΚΕ δεν είναι καθόλου τυφλή. Είναι εξαιρετικά «οργανωμένη», αν αυτό είναι το άγχος μας και το κριτήριο που ξεχωρίζει τα «θηρία» από τους «ανθρώπους»[53].

Άρα το σχήμα αυτό δεν είναι ανορθολογικό ούτε καν με τη δεύτερη έννοια, την υποκειμενική: η βία την οποία αποδίδει σε όσους «εξαχρειώθηκαν από τον κομμουνισμό» είναι μια βία απολύτως ορθολογική. Έστω με την έννοια της εργαλειακής ορθολογικότητας. Πάντως δεν είναι άλογη, εφόσον εξυπηρετεί έναν σαφέστατα ορισμένο σκοπό. Ο ίδιος ο σκοπός αυτός μάλιστα ως προς την ουσία του δεν είναι καθόλου «μερικός και τοπικός», αλλά είναι ο πιο καθολικός και γνήσια νεωτερικός σκοπός που μπορεί να υπάρξει: είναι η κατάληψη της κεντρικής εξουσίας. Αν κάποιος δεν μπορεί να βρει κάτι πιο ευφυές να αντιτείνει στην ερμηνεία αυτή, παρά μόνο ότι είναι «ασπόνδυλη και χωρίς πολιτικό βάθος», ότι συνιστά «αγνωστικισμό» και «δήθεν αδυναμία προσέγγισης της αντικειμενικής αλήθειας», τότε είναι καλύτερα για όλους –και κυρίως για τον ίδιο- να σωπαίνει, όπως θα έλεγε και ο Βιτγκενστάιν. Aς μην πει τίποτα, παρά να χαρίσει μια τόσο εύκολη δόξα στον αντίπαλό του.

Μπροστά στην επίμονη εμφάνιση του ισχυρισμού περί «αγνωστικισμού/ ανορθολογισμού» που επαναλαμβάνουν όλες οι εκδοχές της αριστεράς της μεταπολίτευσης μπροστά στην εμφάνιση των «νέων τάσεων στη μελέτη του εμφυλίου», πραγματικά θα έτεινε κανείς να σκεφτεί ότι πρόκειται για σύμπτωμα, με την ορθόδοξη ψυχαναλυτική έννοια του όρου: δηλαδή ότι αποτελεί την ανάδυση/ επιστροφή μιας ιδέας που έχει απωθηθεί από το συνειδητό ως ενοχλητική αλλά δεν έχει εξαφανισθεί. Όταν κάποιος ακούει έναν ισχυρισμό και αντιδρά λέγοντας «μα αυτό οδηγεί στην κατάρρευση του νοήματος» τη στιγμή που κάτι τέτοιο καθόλου δεν συμβαίνει, τότε η ιδέα που αποδίδει στο αντικείμενο μάλλον προέρχεται από το υποκείμενο. Προδίδει λοιπόν το γεγονός ότι αυτός που μιλάει διαισθάνεται ότι το νόημα έχει ήδη καταρρεύσει, το συμβολικό σχήμα με το οποίο κατανοούσε την πραγματικότητα και έδινε αξία (και απόλαυση) στον εαυτό του δεν παράγει πλέον νόημα –ή πάντως φοβάται ότι αυτό θα συμβεί εάν γίνει δεκτή η άποψη την οποία θέλει να αποκρούσει. Επειδή έτσι βρίσκεται μπροστά στην ενδεχομενικότητα της ύπαρξής του, την οποία βιώνει ως ανυπόφορο κενό, απωθεί τη διαπίστωση, και αυτή επιστρέφει ως άγχος (μήπως καταρρεύσει) και ως προβολή (δεν είμαι εγώ που δεν καταλαβαίνω, ή παριστάνω ότι δεν καταλαβαίνω και δεν ακούω για να μην αισθανθώ άχρηστος· αυτός είναι που καταστρέφει/ υπονομεύει/ αμφισβητεί τη δυνατότητα κατανόησης).

Αυτή η απώθηση φαίνεται ότι ήταν ένα από τα λίγα μέσα που διέθετε η ακαδημαϊκή αριστερά για να εντάξει σε ένα οικείο και διαχειρίσιμο σχήμα αυτό το περίεργο πράγμα που ξεφύτρωσε απρόσκλητο ανάμεσα στα πόδια της. Και με αυτό λοιπόν τον τρόπο, όπως ήθελα να δείξω στο παρόν δεύτερο μέρος, άθελά της επιβεβαίωσε την εντύπωση ότι αποτελεί μια κατεστημένη ακαδημαϊκή αντίληψη η οποία αμύνεται και υπερασπίζεται τα ήδη γνωστά.


[1] «Η ΝΕΑ ΔΕΞΙΑ ΙΣΤΟΡΙΟΓΡΑΦΙΑ. Οι Ταγματασφαλίτες δικαιώνονται», Ελευθεροτυπία 26/10/2003.

[2] Το ενδεχόμενο αυτό δεν είναι απλώς υποθετικό, όπως θα φανεί παρακάτω.

[3] Εξάλλου, το ίδιο το γεγονός ότι οι Κ/Μ δανείζονται το ρητορικό σχήμα τής 18ης Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη και όχι κάποιο άλλο, αποτελεί ταυτόχρονα και στοιχείο της προσπάθειάς τους να υιοθετήσουν «περιλεκτικά» ένα επαναστατικό ρεπερτόριο.

[4] Εξάλλου, αυτή η έμμεση προτροπή διατυπώνεται πιο ρητά σε άλλο σημείο του άρθρου, (στο οποίο θα επανέλθουμε και παρακάτω), ως εξής: «οι οργανικοί διανοούμενοι της Δεξιάς, όχι μόνο δεν ‘σιωπούν’ όσον αφορά τη δεκαετία του ’40, αλλά κι έχουν από καιρό δρομολογήσει την αντεπίθεσή τους».

[5] Σε σχέση με τη θεσμοποίηση αυτή, είναι ενδιαφέρον να διαβάσουμε την εξής είδηση η οποία δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Μακεδονία τής 16ης Νοεμβρίου 1973 (με τα Πολυτεχνεία της Αθήνας και της Θεσσαλονίκης κατειλημμένα από επαναστατημένους φοιτητές, μία μέρα πριν την βίαιη είσοδο της αστυνομίας και την εκκένωσή τους): «Δι’ αποφάσεως του υφυπουργού παρά τω πρωθυπουργώ κ. Σπ. Ζουρνατζή επετράπη η κυκλοφορία δίσκων οι οποίοι περιέχουν 40 τραγούδια του Μίκη Θεοδωράκη, τα οποία είχον απαγορευθή από το 1967. (…) Τα τραγούδια των οποίων επετράπη η κυκλοφορία χρονολογούνται από της προεπαναστατικής περιόδου, κατά την οποίαν εκυκλοφόρουν ελευθέρως» (η υπογράμμιση δική μου). Εδώ, ως «προεπαναστατική περίοδος» νοείται αυτονόητα η περίοδος πριν την 21η Απριλίου 1967, και όχι φυσικά πριν την εξέγερση του Πολυτεχνείου –όπως ονομάσθηκε αργότερα.

[6] Στο λήμμα « Armatoloi» της Wikipedia, αναφέρεται μεταξύ άλλων: «In most cases, the captain would have gained a level of notoriety as a klepht tο force the Ottomans tο give him the amnesty and privilege that came with an armatoliki. Therefore, it was not surprising that armatolos units were organised in very much the same way as the klephts (…). Over time, the roles of the armatoloi and klephtes became blurred, with both reversing their roles and allegiances as the situation demanded (http://en.wikipedia.org/wiki/Armatoloi, πρόσβαση: Αύγουστος 2010. Οι υπογραμμίσεις δικές μου). Το αντίστοιχο λήμμα στα ελληνικά δεν περιέχει την αναφορά αυτή στην ανάμιξη των ταυτοτήτων, και μάλιστα προσπαθεί να την διαψεύσει αναπαράγοντας πιστά –με αρκετά αδέξια και ενίοτε αρχαΐζουσα γλώσσα- τη στερεότυπη αφήγηση για το «εθνικό ζώπυρο» [sic] των αρματολών: «Με το πέρασμα όμως των χρόνων οι δύο αυτές κατηγορίες ομάδων άρχισαν να πλησιάζουν και να συντάσσονται επάλληλα λαμβάνοντας κάποια εθνική χροιά κατά των κατακτητών με αποτέλεσμα να προπαρασκευασθεί το απαιτούμενο εθνικό φρόνημα». Αυτό μάλιστα φέρεται ότι συνέβη ήδη από το 1684, όταν «τα πράγματα αλλάζουν ουσιαστικά και οι πολιτοφύλακες της Πύλης, οι αρματολοί, γίνονται οι φορείς της εθνικής ιδέας».

[7] Επίσης, κατά τη διάρκεια του «μακρού ελληνικού εικοστού αιώνα» προκάλεσε ουκ ολίγες πολιτικές διαμάχες και συγκρούσεις στο εσωτερικό της ελληνικής κοινωνίας, ενίοτε και διαδηλώσεις με νεκρούς στους δρόμους της Αθήνας, με αντικείμενο ακριβώς το ανέβασμα του αρχαίου αθηναϊκού δράματος, με επίδικο το ερώτημα τι θα πρέπει να θεωρείται επιτρεπτό και τι όχι όσον αφορά τη γλώσσα, τη μουσική, την ενδυματολογία, ακόμα και την εθνικότητα των σκηνοθετών των παραστάσεων αυτών.

Πάντως, σε αυτό το ριμέικ του αρχαίου/ νέου αθηναϊκού δράματος δεν περιλαμβανόταν καθόλου η διάσταση της φάρσας. Τουλάχιστον όχι ηθελημένα. Όλα γίνανε –και γίνονται- με μια ύψιστη, σχεδόν ιερατική, σοβαροφάνεια, η οποία είναι εμφανής ακόμη και όταν πρόκειται για παραστάσεις έργων του Αριστοφάνη. Και ακόμα περισσότερο βέβαια όταν πρόκειται για αναφορές στον «ιερό βράχο της Ακρόπολης», για την «αφή της ολυμπιακής φλόγας», ή για την τελετή έναρξης των σχετικών αγώνων στην Αθήνα το 2004. Μια τελετή στην οποία παρήλασαν υπό μορφή ταμπλώ βιβάν όλα τα κλισέ αυτής της θεατρικής ταύτισης και, ταυτόχρονα, της προσπάθειας προσέλκυσης και εντυπωσιασμού του δυτικού (ιδίως τουριστικού) βλέμματος, σε τέτοιο βαθμό υπερβολής που αθέλητα προέκυψε κάτι σαν ένα γιγαντιαίων διαστάσεων drag show.

[8] Μια ανάλογη αμφισημία χαρακτηρίζει και τον όρο κίνημα. Σήμερα έχει λίγο-πολύ επικρατήσει μία καταχώριση του όρου αυτού στο αριστερό λεξιλόγιο («το λαϊκό/ εργατικό κίνημα», «τα νέα κοινωνικά κινήματα» κ.ο.κ.). Ωστόσο, η ίδια αυτή λέξη παλιότερα χρησίμευε για τον προσδιορισμό –κυρίως τον αυτοπροσδιορισμό φυσικά- των στρατιωτικών πραξικοπημάτων (π.χ. «το κίνημα του Πάγκαλου» κ.ο.κ.). Το φαινόμενο αυτό δεν είναι μόνο ελληνικό: στο μεσοπόλεμο, νομικοί και πολιτικοί αναλυτές προσκείμενοι στους ναζί, με επικεφαλής τον Καρλ Σμιτ αυτοπροσώπως, είχαν αναπτύξει ολόκληρο προβληματισμό, και λεπτομερείς διακρίσεις, γύρω από τη σχέση κόμματος-κινήματος. Βλ. σχετικά: Giorgio Agamben, «Movement», http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1914 (πρόσβαση: Ιούλιος 2010), ελλ. μετ.: Τζόρτζιο Αγκάμπεν, «Τι είναι κίνημα;», περ. ΘΕΑ, τεύχος 1, Ιανουάριος-Απρίλιος 2006.

[9] Μια πολύ ενδιαφέρουσα προσπάθεια εννοιολόγησης της αμφισημίας αυτής βρίσκουμε στις αναλύσεις του Μάικλ Χέρτσφελντ σχετικά με την «κοινωνική ποιητική» και τη «δομική νοσταλγία». Εκτενέστερη αναφορά στην προσπάθεια αυτή θα υπερέβαινε το πλαίσιο του παρόντος άρθρου· ο αναγνώστης μπορεί να κοιτάξει ενδεικτικά στο Michael Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-state, New York and London: Routledge, 2004 [1997], ιδίως σ. 153 –και passim.

[10] Η διατύπωση αυτή είναι προφανώς εμπνευσμένη από την προβληματική της Τζούντιθ Μπάτλερ. Δεν αποτελεί όμως αυτούσιο παράθεμα από κάποιο συγκεκριμένο βιβλίο ή άρθρο, γι’ αυτό δεν δίνω βιβλιογραφική παραπομπή.

[11] «H ‘κόκκινη βία’ και ο εξαγνισµός των δωσιλόγων», Τα Νέα, 22 Μαΐου 2004.

[12] Στάθης Ν. Καλύβας, «Μεθοδολογικές προϋποθέσεις της μελέτης του δωσιλογισμού», στο Ιάκωβος Μιχαηλίδης, Ηλίας Νικολακόπουλος και Χάγκεν Φλάϊσερ (επ.), «Εχθρός» εντός των τειχών: Όψεις του δωσιλογισμού στην Ελλάδα της Κατοχής και του Εμφυλίου Πολέμου, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 2006, σ. 79.

[13] «Βλέπω τα καλύτερα και τα επιδοκιμάζω, ακολουθώ τα χειρότερα». Αδήλωτο παράθεμα του Σπινόζα (Ηθική, Μέρος IV, Θεώρημα 17, Σχόλιο) από το έβδομο βιβλίο των Μεταμορφώσεων του Οβιδίου.

[14] Εtienne Balibar, «Ambiguous universality,» in differences: AJournalofFeministCulturalStudies 7, no. 1 (Spring 1995)· 48–75· στα γαλλικά: “Les universels”, in  Lacraintedesmasses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris 1997, σ. 421.

[15] Ντάριαν Λήντερ, Γιατί οι γυναίκες γράφουν περισσότερα γράμματα απ όσα στέλνουν;, Πόλις, Αθήνα 1998, σ. 187.

[16] Αυτή η αναγνώριση-μη αναγνώριση των ταγματασφαλιτών είναι μία από τις πολλές τρομερά ενδιαφέρουσες προκλήσεις που εμφανίζει για την κοινωνική θεωρία η συγκεκριμένη περίοδος στην Ελλάδα: ένα παράδοξο πένθος, που το τελούσε το κράτος, (ή ίσως το παρα-κράτος;), αλλά παρόλα αυτά ήταν σχεδόν ιδιωτικό.

[17] Βλ. σχετικά: Juan Domingo Sánchez Estop, «Οι τέσσερις λόγοι – που είναι πέντε – του Jacques Lacan: Μια κριτική της (όχι μόνο) πολιτικής οικονομίας», Θέσεις 111, Απρίλιος – Ιούνιος 2010, σ. 150.

[18] Και τότε, οι διατυπώσεις αυτές παρουσιάζουν εντυπωσιακή συγγένεια με την αγωνιώδη επιζήτηση της «καθαρότητας», της «καθαρής [επαναστατικής] πράξης» εκ μέρους του Σλάβοϊ Ζίζεκ, την οποία επικρίνει εξαιρετικά εύστοχα ο Yannis Stavrakakis στο «On Acts, Pure and Impure», International Journal of Žižek Studies, 4:2, Μάιος 2010 (http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/250/333).

[19] Πρβλ. Massimo Recalcati, «Lo stile politico della paranoia. Note psicoanalitiche sull’invidia della vita», Forme di vita 4/2005, ελλ. μετ.: «Το πολιτικό ύφος της παράνοιας. Ψυχαναλυτικές σημειώσεις σχετικά με το φθόνο της ζωής», Σύγχρονα Θέματα 103 (Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2008): «Το πολιτικό ύφος της παράνοιας απορρίπτει την εμπειρία της απώλειας. Η παράνοια, όπως και η ψευδαίσθηση, είναι μία οδός εναλλακτική προς το πένθος. Ενώ όμως η ψευδαίσθηση επιβάλλεται στο υποκείμενο εισβάλλοντας σε αυτό παρά τη θέλησή του, η παράνοια είναι μία επιλογή αγωνιστική, θρησκόληπτη. Το ζητούμενο είναι να αποδώσουμε στον Άλλο την αιτία του κακού υποστηρίζοντας το παραληρηματικό αξίωμα της πλήρους δικής μας αθωότητας» (σ. 42). Και, παρακάτω: «Το παρανοϊκό μίσος είναι μίσος για τον όμοιο, δεν είναι μίσος για τη διαφορά. Το πολιτικό ύφος της παράνοιας πηγάζει από τη γοητεία του καθρέφτη. Το συμπαγές, καθαρό μίσος –το μίσος ως πάθος του Είναι κατά Λακάν-, φαίνεται από την άλλη να έχει ως καταλύτη την ατέλεια του Είναι. Εκεί έγκειται η πραγματική περιπλοκή της φύσης του. Το καθαρό μίσος είναι μίσος για τον μεγάλο Άλλο που δεν μας λυτρώνει με την δέουσα αποτελεσματικότητα από την άνευ νοήματος ενδεχομενικότητα της ύπαρξης. Αλλά τόσο στη μία όσο και στην άλλη περίπτωση –στο παρανοϊκό όσο και στο καθαρό μίσος- αυτό που απορρίπτεται ως ανυπόφορο είναι η διαίρεση που θίγει το Είναι του υποκειμένου. Για τον Φρόιντ, ένα από τα κύρια ονόματα αυτής της διαίρεσης είναι η ‘αμφιθυμία’. Αυτή η κατηγορία έχει αποφασιστική σημασία στην ψυχανάλυση. Δεν επισημαίνει απλώς μία διαταραχή της συναισθηματικής ζωής, ούτε –πολύ λιγότερο- μια ηθική ανακολουθία, αλλά μάλλον το ανεξάλειπτο ίχνος του ασυνειδήτου στη ζωή του υποκειμένου. (…) Υπό το φως της κατηγορίας της αμφιθυμίας, η διάκριση φίλου και εχθρού δεν μπορεί πλέον να ορίζεται σύμφωνα με μια αμφιμονοσήμαντη σχηματικότητα. Διότι η αμφιθυμία μάς επιβάλλει να δούμε ως έντονα προβληματικό το χωριστικό καθεστώς που διακρίνει τον εχθρό από το φίλο. To ζήτημα δεν είναι η αντίθεση φίλου-εχθρού (…), αλλά το πώς στον φίλο ενοικεί ο εχθρός και το αντίστροφο» ( σ. 43-44· η υπογράμμιση δική μου).

[20] Χρησιμοποιώ εδώ τη λατινική αυτή έκφραση («μια τρίτη επιλογή είναι διαθέσιμη») με την ειδικότερη έννοια που της προσδίδει ο Πάολο Βίρνο, π.χ. στο Δεξιοτεχνία και επανάσταση, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002, σ. 17. Σε αυτήν θα επανέλθουμε. Διευκρινίζω πάντως ότι το «μία» πρέπει να νοηθεί ως αόριστο άρθρο και όχι ως αριθμητικό· το κρίσιμο δεν είναι αν η τρίτη επιλογή είναι μία ή περισσότερες, αλλά ότι η διάζευξη δεν είναι αποκλειστική και αναπόδραστη.

[21] «Αn infidel fidelity» (Stavrakakis, ό.π. σ. 4).

[22] Βλ. Γιάννη Σταυρακάκη, Ο Λακάν και το πολιτικό, Ψυχογιός, Αθήνα 2008, σ. 95 επ.

[23] «Cattive memorie», όπως το θέτει ο Giorgio Agamben, σε ένα άρθρο του το οποίο επίσης αναφέρεται σε έναν ελληνικό (ακριβέστερα αθηναϊκό) εμφύλιο πόλεμο, εκείνο του 403 π.Χ., με αναφορά στη δημόσια αντιμετώπιση της μνήμης/ λήθης εκ μέρους των Τριάκοντα Τυράννων και το θεσμό της αμνηστίας («Cattive memorie», Il Manifesto, 23 Δεκεμβρίου 1997).

[24] Είναι πολύ χαρακτηριστική εδώ η αντεστραμμένη επανάληψη του σχήματος της «φάρσας»  το οποίο είχαμε δει ότι επιστρατεύουν οι Κ.-Μ. προκειμένου για το Δεκέμβρη: «εγώ δεν είμαι επαναστάτης, αλλά αμφισβητώ την επαναστατικότητα και την ειλικρίνεια αυτής της εξέγερσης». Αντίστοιχα εδώ, κατά των ταγματασφαλιτών διατυπώνεται η επίκριση ότι είναι εθνικόφρονες και ταυτόχρονα ότι δεν είναι αρκετά/ ειλικρινώς εθνικόφρονες.

[25] Ο συγκεκριμένος τύπος χρησιμοποιείται εδώ ως γενική πληθυντικού του ουσιαστικού η αριστερά (και όχι ο αριστερός).

[26] Υιοθετώ τη διατύπωση θεσμός της λογοτεχνίας με την έννοια που τη χρησιμοποιεί ο Βασίλης Λαμπρόπουλος· βλ. ενδεικτικά «Γιατί υποκύπτουμε στην ανάγνωση της λογοτεχνίας;», Ελευθεροτυπία, 21/03/2008. Για τη χρήση αυτή φυσικά υπάρχουν έντονες αντιδράσεις· π.χ.: Κώστας Γεωργουσόπουλος, «Χαγάνοι ορνεοκέφαλοι βυσσοδομούν», Τα Νέα, 1 Μαρτίου 2008.

[27] Αυτός που κωδικοποίησε πρώτος, και πληρέστερα, την πολεμική αυτή, ήταν ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης. Δεν θα δώσω συγκεκριμένη παραπομπή, οι παραπάνω διατυπώσεις ή άλλες παραπλήσιες απαντούν σχεδόν στο σύνολο των βιβλίων και, ακόμη περισσότερο, των άρθρων που έγραψε κατά τα τελευταία χρόνια της ζωής του. Το δρόμο αυτό ακολούθησαν αργότερα αρκετοί άλλοι διανοούμενοι της αριστεράς, της αυτοαποκαλούμενης ανανεωτικής αλλά και άλλων τάσεων, κατά τη δεκαετία του 90 και μέχρι σήμερα.

[28] Στάθης Καλύβας-Νίκος Μαραντζίδης, «Nέες τάσεις στη μελέτη του εμφυλίου πολέμου», Τα Νέα, 20-3-2004.

[29] Πέτρου Θ. Πιζάνια, «Ένας εμφύλιος περικλείει άλλους», ARB, Δεκέμβριος 2009, σ. 53. Για την ακρίβεια, το χωρίο έχει ως εξής: «Ο καθηγητής Νίκος Μαραντζίδης […] πλευροκοπάει τον καθηγητή Γιώργο Μαργαρίτη για τη δίτομη μελέτη του σχετικά με τον εμφύλιο 1947-1949 […]. Αυτά όμως τα πλευροκοπήματα, πολύ θεμιτά και κάποιες στιγμές ενδιαφέροντα, δεν είναι τίποτε μπροστά στον εμφύλιο που έχει ξεκινήσει ο αξιοσέβαστος καθηγητής του Yale Στάθης Καλύβας. Εδώ έχουμε πολυμέτωπες συγκρούσεις ετερο- και αυτο-αναφορικές στο γαλάζιο άτι του ανορθολογισμού. Συγκρούσεις με όλους τους ειδικούς της δεκαετίας του 1940».

[30] Στρ. Μπ.: «ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΤΗΚΕ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΤΑΣΟΥ ΚΩΣΤΟΠΟΥΛΟΥ. Οι ταγματασφαλίτες και η μεταπολεμική διαδρομή τους».

[31] Νίκος Παπαγεωργάκης, «Η ‘ένοπλη βία’ και ο βιασμός της Ιστορίας (φωνάζει ο κλέφτης…)», Ριζοσπάστης, Κυριακή 10 Ιούλη 2005. Είναι ενδιαφέρον ότι ο συντάκτης θεματοποιεί και αυτός το φαινόμενο της αξιοποίησης παλαιών ιδεών σε νεότερες διαμάχες, αλλά μόνο ως παρέκκλιση από την ορθή επιστημονική μέθοδο. Την οποία παρέκκλιση χρεώνει στους «αστούς» και στους εντός εισαγωγικών «ανανεωτές της προλεταριακής κοσμοθεωρίας», (δηλ. στους ρεφορμιστές), σε αντιδιαστολή προφανώς με τους γνήσιους εκφραστές της προλεταριακής κοσμοθεωρίας οι οποίοι παγίως εκφράζουν τις μόνες πραγματικά νέες ιδέες, χωρίς προσμείξεις.

[32] Διασκευή Γ. Τσουκαλά, χωρίς όνομα μεταφραστή, Αστήρ, Αθήνα 1993, σ.  259.

[33] Ο τελευταίος δεν κατονομάζεται, αλλά υπονοείται σαφώς. Εξάλλου, στο ίδιο φύλλο δημοσιεύεται και δικό του άρθρο ακριβώς δίπλα σε εκείνο του Μαργαρίτη, ο οποίος μπορούμε να πιθανολογήσουμε ότι ήταν ενήμερος για τη σχετική πρόθεση της εφημερίδας.

[34] Γιώργου Μαργαρίτη, «Τι προκάλεσε τη σύγκρουση», Καθημερινή 08-03-09.

[35] Η υποτίμηση αυτή αποτελεί ένα από τα πάγια θέματα των Ντελέζ-Γκουαταρί. Βλ. π.χ.: «Είναι αλήθεια ότι οι νομάδες δεν έχουν ιστορία, έχουν μόνο γεωγραφία. Και η ήττα των νομάδων υπήρξε τέτοια, τόσο πλήρης, που η ιστορία ουσιαστικά έγινε συνώνυμη με το θρίαμβο των κρατών. Άρχισε τότε να διατυπώνεται μία γενικευμένη κριτική που εμφάνιζε τους νομάδες ξένους προς κάθε καινοτομία, τεχνολογική ή μεταλλουργική, πολιτική, μεταφυσική. Οι ιστορικοί, αστοί ή σοβιετικοί, (…) θεωρούν τους νομάδες ως μία φτωχή ανθρωπότητα η οποία δεν καταλαβαίνει τίποτε, ούτε τις τεχνικές, προς τις οποίες υποτίθεται ότι παραμένει αδιάφορη, ούτε τη γεωργία, ούτε τις πόλεις και τα κράτη που καταστρέφει ή κατακτά». (Ως αιμοσταγή άγρια θηρία, με άλλα λόγια –θα προσέθετα εγώ). Gilles Deleuze-Félix Guattari, Mille Plateaux, éd. de Minuit, Paris 1980, σ. 490, και passim.

[36] Βλ. μέρος α΄, σημ. 22.

[37] Χρησιμοποιώ τον όρο «φαντάζομαι» διότι και ο Μαργαρίτης ακολουθεί εδώ την κακή συνήθεια των (κατά τεκμήριο) αντιπάλων του να μην δίνει το παραμικρό στοιχείο (παράθεμα, αναφορά κάποιου τίτλου βιβλίου/ άρθρου, όνομα συγγραφέα, οτιδήποτε) που να μας πληροφορεί με σαφήνεια εναντίον ποίων βάλλει κάθε φορά. Ίσως επειδή φοβάται ότι «αν τους αναφέρει θα τους δώσει αξία». Ωστόσο αυτό έχει ως αποτέλεσμα σοβαρές ασάφειες και αμφιβολίες ως προς το νόημα του κειμένου του, όπως θα δούμε αμέσως στη συνέχεια.

[38]Γιώργου Μαργαρίτη, Ανεπιθύμητοι συμπατριώτες. Στοιχεία για την καταστροφή των μειονοτήτων της Ελλάδας: Εβραίοι, Τσάμηδες, Βιβλιόραμα, Αθήνα 2005.

[39] Βλ. σχετικά: Judith Butler, «Marxism and the merely cultural», New Left Review, τ. 227 (Ιανουάριος-Φεβρουάριος 1998)· ελλ. μετ.«Ο Μαρξισμός και το «απλώς πολιτισμικό»», Θέσεις, τ. 93 (Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2005).

[40] Στίχοι από το τραγούδι του Άκη Πάνου «Ο τελευταίος πυρετός», από τον ομότιτλο δίσκο.

[41]Αξίζει εδώ να προσθέσουμε ότι στο άρθρο του Πιζάνια που αναφέρθηκε προηγουμένως (σημ. 29), επίσης καταγγέλλονται ως ανορθολογικές όχι μόνο ερμηνείες για κάποιες ιστορικές εξελίξεις (ή τα «άτια» που διατυπώνουν αυτές τις ερμηνείες), αλλά και οι ίδιες αυτές οι εξελίξεις. Για την ακρίβεια, χρησιμοποιείται συναφώς, πέντε φορές σε ένα άρθρο τριών σελίδων, ο όρος «ιρρασιοναλισμός»: μετά τον εμφύλιο στην ελληνική κοινωνία επικράτησε «ό,τι πιο ιρρασιοναλιστικό» (σ. 53), οι πρώην υπουργοί της ΝΔ «είναι επιθετικά ιρρασιοναλιστές» (σ. 55), για μία ακόμα φορά οι «δυνάμεις που κυριάρχησαν στη χώρα την τελευταία εξαετία» καθοδηγούνται από «κραυγαλέο ιρρασιοναλισμό» (id.) και πάλι στην επόμενη πρόταση «Οι πολιτικοί της ΝΔ καταφεύγουν σε έναν επιθετικό ιρρασιοναλισμό». Σε καμία από αυτές τις αναφορές δεν περιέχεται κάποιος πιο συγκεκριμένος προσδιορισμός ή παράδειγμα για το πού έγκειται και σε τι ακριβώς συνίσταται αυτός ο ιρρασιοναλισμός, ή τι θα ήταν πιο ρασιοναλιστικό.

[42] Είναι ενδιαφέρον ότι το ρήμα «σκοτώνω», στο συγκεκριμένο απόσπασμα, χρησιμοποιείται παγίως στη μέση φωνή, είναι πάντοτε παθητικό ή έστω αυτοπαθές: οι άμαχοι θανατώθηκαν ή πέθαναν, πολλοί εκτελέστηκαν, οι άνθρωποι σκοτώνονται … Άραγε ο Μαργαρίτης αμφιβάλλει αν οι πρωταγωνιστές ήξεραν με ανάλογη σαφήνεια γιατί θυσίαζαν τη ζωή των άλλων και όχι τη δική τους, ή απλώς διστάζει να συνδέσει την ανθρωπινότητα με αυτή την επίγνωση;

[43] Εδώ βέβαια πρέπει να επισημάνουμε ότι ο λόγος του αριστερού ιστορικού, την ίδια στιγμή που εξαίρει την αξία των λεπτομερών διακρίσεων και της σαφούς αντίληψής τους, ο ίδιος «παίζει» διαρκώς πάνω σε μία αμφισημία: η «γνώση» και, άρα, η τιμητική αντιμετώπιση την οποία αξιώνει, ενώ λεκτικά αφορούν τους «ανθρώπους» γενικά που έλαβαν μέρος στη σύγκρουση, όλα δείχνουν ότι στο μυαλό του συνδέονται ιδίως με το ένα εκ των δύο στρατοπέδων. Στο κάτω κάτω, μόνο για το ένα έχει νόημα η προσπάθεια απόρριψης της υπόνοιας ότι εξαχρειώθηκε από τον κομμουνισμό. Άλλωστε, στο ίδιο αυτό άρθρο, λίγο προηγουμένως, αποδίδονται στο έτερο στρατόπεδο ιδιότητες που δείχνουν μάλλον προς την κατεύθυνση του «ζώου» παρά του «ανθρώπου», όπως π.χ. η «δίψα για χρυσό» ή η «στυγνή εκμετάλλευση της εργασίας των κάθε είδους εργαζόμενων της χώρας και η πολύμορφη αρπαγή των προϊόντων του μόχθου τους ή και των περιουσιακών τους στοιχείων». Άρα, όσον αφορά το δεύτερο στρατόπεδο ισχύει μεν η («τιμητική») επίγνωση των αιτίων της στράτευσης, πλην όμως τα αίτια αυτά ήταν από μόνα τους υποτιμητικά ως προς το περιεχόμενό τους.

Αυτή η καταχρηστική προβολή του μέρους ως όλου είναι τελείως αντίστοιχη με την (ψευδο)ηγεμονική χειρονομία του Μαραντζίδη, ο οποίος επιμένει ότι οι «πολίτες» πρέπει να καταδικάζουν την αυθαιρεσία «όποιον ιδεολογικό μανδύα και αν φέρει» αλλά στην ουσία εννοεί μόνο έναν πολύ συγκεκριμένο μανδύα και όχι γενικά οποιονδήποτε.

Θα πρέπει άραγε γι’ αυτό να πούμε ότι η χειρονομία του είναι παρωδία ηγεμονίας; Ίσως, αλλά υπό τον όρο να έχουμε σαφές ότι δεν υπήρξε και δεν θα υπάρξει ποτέ κάποια «αυθεντική» ηγεμονία η οποία θα μιλάει γνησίως τη γλώσσα του Όλου και θα εκπροσωπεί όλα ανεξαιρέτως τα μέρη· πάντα θα λείπει κάτι.

[44] Η επιμονή αυτή στο στοιχείο της αυτοσυνείδησης θα πρέπει να διαβαστεί παράλληλα με τον ισχυρισμό του άρθρου του «Ιού» –ή τουλάχιστο με την απόρριψη του αντίθετου ισχυρισμού τού Βαλτινού- κατά τον οποίο οι ταγματασφαλίτες «υπηρέτησαν συνειδητά τον Χίτλερ» (βλ. προηγούμενη ενότητα).

[45] Βλ. Γιώργου Μαργαρίτη, Από την ήττα στην εξέγερση. Ελλάδα άνοιξη 1941 – Φθινόπωρο 1942, Πολίτης, Αθήνα 1993, ιδίως σ. 169 επ. (το κεφάλαιο Ζ΄ με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Η παγίωση των δικτύων ανταλλαγής»).

[46] Πρβλ.: «το πολιτικό υποκείμενο σήμερα καλείται να συναρθρώσει ένα αποφατικό ήθος αναγνώρισης της ενδεχομενικότητας και των ορίων (του) με μια μετα-φαντασιωτική κατάφαση της μερικής πάντα απόλαυσης που του αναλογεί και την οποία μπορεί (και δικαιούται) να διεκδικήσει. Τα λέω όλα αυτά από τη σκοπιά μιας ηθικής στάσης που εκκινεί από την ηθική του πραγματικού που εισάγει ο Ζακ Λακάν. Θα έλεγα μάλιστα ότι η αρνητική-αποφατική γνώση που ενέχει η ψυχανάλυση, η ψυχαναλυτική επί-γνωση των ίδιων των ορίων της γνώσης και της φαντασίωσης, ανοίγει τον δρόμο σε μια άλλη απόλαυση, μια απόλαυση του μη-όλου όπως θα το έθετε ο Λακάν» (Λόγια του Γιάννη Σταυρακάκη από συνέντευξη που παραχώρησαν, μαζί με τον Κωστή Σταφυλάκη, στο περιοδικό Kaput, τ. 5 –

http://www.meatspaceart.org/meatspacesite/kaput05/05/pol%20con%20art.html).

[47] Πρβλ.: Ceren Özselçuk – Yahya M. Madra, “Psychoanalysis and Marxism: from capitalist-all to communist non-all”, Psychoanalysis, Society and Culture, 2005, τ. 10, σσ. 79–97, ελλ. μετ.: Τζερέν Αιζσελτσούκ – Γιάχυα Μ. Mάντρα, «Ψυχανάλυση και μαρξισμός: Από το καπιταλιστικό όλο στο κομμουνιστικό μη-όλο», Θέσεις, τεύχος 100, περίοδος: Ioύλιος – Σεπτέμβριος 2007.

[48] Δημήτρη Δημητριάδη, Το πέρασμα στην άλλη όχθη, Άγρα, Αθήνα 2005, σ. 15.

[49] Βλ. Profanazioni, Nottetempo, Roma 2005, ιδίως σ. 96 επ.

[50] Το συναφές σημείο του δεκαλόγου στο σχετικό άρθρο των «Νέων» έχει για την ακρίβεια ως εξής (υπογραμμίζω εγώ): « … οι γενικεύσεις χωρίς λεπτομερή εμπειρικό έλεγχο, χωρίς σαφή εικόνα των δεδομένων σε κοινωνικό και τοπικό επίπεδο, όχι μόνο δεν προσφέρουν αλλά συσκοτίζουν την εικόνα. Έχει, λοιπόν, ξεκινήσει μια προσπάθεια λεπτομερούς ‘χαρτογράφησης’ του εμφυλίου με σοβαρές τοπικές έρευνες, βασισμένες σε πολύχρονες κοπιαστικές έρευνες πεδίου και πηγές από τα τοπικά αρχεία, οι οποίες συχνά αναδεικνύουν πολλές άγνωστες ώς τώρα πτυχές του Εμφυλίου και σχηματίζουν ένα εντυπωσιακό μωσαϊκό που σιγά-σιγά συμπληρώνεται» («Νέες τάσεις …», ό.π.).

[51] Βλ. Neni Panourgia, «Stathis Kalyvas, The Logic of Violence in Civil War» (βιβλιοκριτική), Ιστορείν, 8 (2008), ιδίως σ. 193.

[52] Σε πρόσφατο άρθρο στα Νέα (Μανώλης Πιμπλής, «Εμφύλιος για τον… Εμφύλιο», 24 Οκτωβρίου 2009) αποδίδεται στο Νίκο Μαραντζίδη η εξής δήλωση: «Είδα βουλευτή, βγαίνοντας από την ταινία του Παντελή Βούλγαρη [«Ψυχή βαθιά»], να μιλά για «μάθημα Ιστορίας». Το βρήκα διασκεδαστικό αλλά και προβληματικό. Ο κίνδυνος, σε μια κοινωνία που διατείνεται ότι μαθαίνει Ιστορία από μια ταινία, είναι οι τρομακτικές σχηματοποιήσεις, συνήθως στη λογική τού «να ενώσουμε και να μη διχάσουμε», λες και κινδυνεύει η δημοκρατία αν διχαστείς σε ένα θέμα». Η τοποθέτηση είναι σαφέστατη, και έχει μάλλον καλύτερη επαφή με τον κοινωνικό ανταγωνισμό και με τη διαλεκτική απ’ ό,τι όσοι την συνδέουν με «το ηθικό δίδαγμα του πόσο κακό είναι αδελφός να πολεμά αδελφό», το οποίο ακριβώς επικρίνει και ειρωνεύεται.

[53] Εγώ θα αντέστρεφα την επίκριση και θα έλεγα ότι αυτή σύγκριση είναι εξαιρετικά υποτιμητική για τα θηρία. Κανένα θηρίο ποτέ δεν άσκησε βία για να καταλάβει την κρατική εξουσία, ούτε βέβαια κανένα θηρίο θανάτωσε άλλα θηρία ή ανθρώπους σε θαλάμους αερίων –οι οποίοι είναι μακράν η πλέον μεθοδική και οργανωμένη μορφή θανάτωσης που μπορεί να φανταστεί κανείς, άρα και η πιο «ανθρώπινη» κατά τη διάκριση του Μαργαρίτη.

Πρώτη δημοσίευση: Θέσεις, τ. 114 (Ιανουάριος – Μάρτιος 2011)

http://www.theseis.com/

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: