του Άκη Γαβριηλίδη

Δήμητρας Τζανάκη, Ίντερσεξ: Η κατασκευή και το καθεστώς αλήθειας του φύλου στη Δύση, Επιμέλεια: Θανάσης Λάγιος – Χρίστος Μάης (;), Ψηφίδες, Αθήνα 2023

– της ίδιας (επιμ.), Υγεία, καύλα και επανάσταση, Ασίνη, Αθήνα 2021

Το δεύτερο από τα υπό κρίση βιβλία (εφεξής: ΥΚΕ) πετυχαίνει κάτι, καθόσον γνωρίζω, μοναδικό, που θα άξιζε να γραφεί στο βιβλίο Γκίνες: είναι ο μόνος συλλογικός τόμος στον οποίο η – κατά δήλωσή της – επιστημονική επιμελήτρια, και συγγραφέας του μεγαλύτερου μέρους του, καταφέρνει να γράψει λάθος τον ίδιο τον τίτλο του, και μάλιστα ακριβώς στο σημείο όπου υπόσχεται να εξηγήσει γιατί τον επέλεξε!

Προς το τέλος της Εισαγωγής του τόμου (σελίδα 110) διαβάζουμε:

Το σύνθημα «Καύλα, υγεία και επανάσταση» που επέλεξα και ως τίτλο του συγκεκριμένου τόμου …

Ο τίτλος όμως που αναγράφεται στο εξώφυλλο του βιβλίου είναι «Υγεία, καύλα και επανάσταση».

Φαίνεται κανείς δεν ξαναδιάβασε έστω και μία φορά το κείμενο.

1. Ο Αντώνης και ο Φεξής

Το πρώτο υπό κρίση βιβλίο, από την άλλη, στις πρώτες του σελίδες αναφέρει ότι είχε επιμελητή. Σύμφωνα με μία άλλη εκδοχή, κατά τεκμήριο επίσης αξιόπιστη,[1] οι επιμελητές είναι δύο.

Η ευκολία αυτή με την οποία προσθαφαιρούνται επιμελητές, αλλά κυρίως η εικόνα που αντικρίζει κανείς όταν επιχειρήσει να διαβάσει το βιβλίο, με οδηγούν να υποθέσω ότι οι υπογραφές αυτές μπήκαν μάλλον για συμβολικούς λόγους – δεν μπορώ να γνωρίζω ποιους ακριβώς – και ότι δεν υπήρξε καμία επιμέλεια. Εάν πάλι υπήρξε, τότε: α) δεν τολμώ να φανταστώ πώς έμοιαζε το χειρόγραφο πριν την επιμέλεια· β) ο/οι επιμελητής (-ές) δεν κάνουν για τη δουλειά αυτή και θα πρέπει να ψάξουν για κάποια άλλη. Το βιβλίο είναι προφανώς γραμμένο ή/και επιμελημένο από ανθρώπους που δεν γνωρίζουν γραφή. (Επίσης δεν γνωρίζουν ούτε ανάγνωση· αυτό θα το δούμε με τη σειρά). Και πρώτα απ’ όλα, είναι γραμμένο κατά παράβαση όλων των κανόνων όσον αφορά ένα στοιχείο που αναμένεται να έχει κατακτήσει ένα παιδί από την βασική εκπαίδευση – τη χρήση του κόμματος. Τα κόμματα φαίνεται να μπαίνουν στην τύχη, σε σημεία που δεν χρειάζεται, ακόμη και μεταξύ ενός ρήματος και του υποκειμένου ή του αντικειμένου του, ενώ αλλού λείπουν ενώ χρειάζονταν.

Επειδή ως προς το σημείο αυτό, (και ως προς αρκετά άλλα), το να επισημάνει και να εξηγήσει κανείς όλα τα λάθη θα απαιτούσε να γραφεί ένα βιβλίο που το ίδιο να είναι μεγαλύτερης έκτασης από το κρινόμενο, παρακάτω θα αντιγράψω ασχολίαστα μόνο μερικά δείγματα, παρμένα από τις λίγες πρώτες σελίδες του βιβλίου· σε αυτά, τα περιττά κόμματα σημειώνονται με έντονα στοιχεία και υπογράμμιση, ενώ τα ελλείποντα με κόμμα εντός αγκυλών και επίσης με έντονα στοιχεία.

Ας σημειωθεί ότι ακόμη και αυτή η δουλειά δεν είναι απλή. Σε πολλές περιπτώσεις θα έπρεπε να γίνει είτε το ένα, είτε το άλλο: σε οιονεί παρενθετικές φράσεις είθισται να βάζουμε ένα κόμμα πριν και ένα μετά. Εδώ συχνά μπαίνει μόνο το ένα εκ των δύο αλλά όχι το άλλο, πράγμα που μπορεί να διορθωθεί με δύο εναλλακτικούς τρόπους.

Έχουμε λοιπόν και λέμε:

Επεμβάσεις που έχουν χαρακτηριστεί[,] ακόμη και από διεθνείς οργανισμούς ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ως «ανθρώπινα βασανιστήρια».[2]

… τα όργανα των ίντερσεξ παιδιών, δεν θα υποβάλλονται[,] στην Ελλάδα, σε ιατρικές επεμβάσεις …

επεμβάσεις (…) εκτελούνται[,] κατά κυριότητα, πριν από την ηλικία των δύο ετών…[3]

η γνώση αποκτά μία (…) αλήθεια (…) ορίζοντας[,] εξαρχής, τις «γενικές θεωρίες διάταξης των πραγμάτων»…

αυτή η – υποτίθεται – αντικειμενική γνώση, συνιστά ότι το φύλο δεν είναι ένα ομοιόμορφο σύνολο …[4]

οι αρχαιολόγοι δεν συναντούν ιεραρχημένες σχέσεις[,] δηλαδή, «περισσότερη εξουσία και προνόμια (…)».

Κάτι που συνεπάγεται, ότι …

αρχαιολογικές έρευνες κάνουν λόγο για ετεραρχικές δομές, δηλαδή, για κοινωνίες που κατάφεραν …

η ιδεαλιστική φιλοσοφία, περιέχει την δυτικοευρωπαϊκή αφήγηση της ζωής [σε αυτό το χωρίο θα επανέλθουμε για άλλο λόγο]

αυτή η απαρχή (…) οδηγεί τους χριστιανικούς πολιτισμούς, να στραφούν στην καθυπόταξη …

αυτή η απαρχή (…) θα ταυτίσει το «Θείο» διπολικό φύλο (άρρεν-θήλυ), με τον Δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό[5] …

Είναι φανερό[,] από την άλλη, γιατί αυτή η ερμηνεία γίνεται τόσο αρεστή

Μιας και[,] όπως υπογραμμίζει η Κολύρη, …

υπαινίσσομαι (…) ότι[,] στην ουσία, η διατύπωση περί της «αλλαγής νοοτροπίας», δεν αναφέρεται στο ανθρώπινο DΝΑ, αλλά[,] αντιθέτως, αφορά …

Αυτό σημαίνει, ότι[,] μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα[,] το δικαίωμα της αλλαγής φύλου, ανήκε κατά κυριότητα[6] στο ίδιο το ον, με την έννοια ότι καλείται να αποφασίσει[,] από το φάσμα άρρεν-θήλυ, αυτό που επιθυμεί …

Μία τέτοια αλλαγή, από την άλλη, θεωρώ, ότι συμβαίνει ως αποτέλεσμα και της ερμηνείας του γάλλου ιατροδικαστή (…) Ταρντιέ (…)[,] όπου, καταλήγει ότι ο «ερμαφροδιτισμός» …

Η ευγονική θα κυριαρχήσει με ηγεμονικό τρόπο[7][,] κάτι που συνεπάγεται, με όρους φύλου[,] την ταξινόμηση της ζωής …

Τα γλωσσικά λάθη δεν αφορούν φυσικά μόνο τα κόμματα. Αφορούν επίσης τις πτώσεις και τα γένη. Π.χ.:

Αυτό, πάντα σύμφωνα με τον Αθανασίου, στηριζόμενος σε μια σειρά από μελέτες, επηρέασε επιπλέον επιστήμες, όπως αυτόν της βιολογίας.

Όλα αυτά βρίσκονται μόνο στις σελίδες 11 έως 29.

Πάντα στις ίδιες σελίδες, υπάρχουν οι εξής αβλεψίες που μια στοιχειώδης επιμέλεια θα είχε απομακρύνει:

• η Γραμματεία Διαφάνειας και Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων αναφέρεται αλλού με την ορθή της ονομασία και αλλού ως «Γραμματεία Διαφάνειας των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων».

• Ένας ιατροδικαστής αναφέρεται ως Αντώνιος Καλλιβωκάς (για την ακρίβεια, παρατίθεται ο τίτλος συγγράμματός του και σε αυτόν απαντά ο τύπος «υπό Αντώνιου Καλλιβωκά», αντί του ορθού Αντωνίου), ενώ λίγες σειρές παραπάνω ο ίδιος άνθρωπος αναφέρεται δύο φορές ως Αντώνης. Ο συνεργάτης του Δημήτριος Ποταμιάνος αναφέρεται εσφαλμένα δύο φορές ως «Ποταμιανός». Ο εκδοτικός οίκος Φέξη, που εξέδωσε τα συγγράματά τους, αναφέρεται ως «Φεξή». Ο Γάλλος συγγραφέας Bengy μεταγράφεται στα ελληνικά ως «Μπενί» αντί του ορθού Μπενζύ (ή έστω Μπενζί).

Όλα αυτά όμως δεν είναι τίποτα μπροστά στην υποσημείωση 109, σελ. 82, όπου διαβάζουμε τα εξής ακατάληπτα: «Μένο Σχιλτζαυζεν, Γεννητικά παιχνίδια». Η ορθή παραπομπή, όπως μπορεί κανείς να την πληροφορηθεί (και να την αντιγράψει) μεταξύ άλλων από την ιστοσελίδα του εκδοτικού οίκου, είναι: Μέννο Σχίλτχαϋζεν, Γενετήσια Παιχνίδια. Πάντως τη λέξη «παιχνίδια» την πέτυχε η συγγραφέας, αυτό πρέπει να της το αναγνωρίσουμε.

• Σε άλλα σημεία: χρησιμοποιείται η διατύπωση «ενάντια της ανθρώπινης ανυπακοής» – την οποία έχει ήδη χρησιμοποιήσει η συγγραφέας παλαιότερα στον τίτλο ενός άρθρου της, στο οποίο τώρα (αυτο)παραπέμπει. Το ενάντια όμως συντάσσεται με σε και αιτιατική· με γενική και χωρίς πρόθεση συντάσσεται το εναντίον. Επίσης, η γραφή «υπόψην» και η έκφραση «η θανάτωση του βίου» (ο βίος δεν θανατώνεται· θανατώνεται ένας άνθρωπος, ή άλλο έμβιο ον. Ο βίος τερματίζεται).

Άλλο: «ο Βαυαρικός Κώδικας του 1756 εξηγούσε ότι …».

Οι νόμοι δεν «εξηγούν». Ορίζουν.

2. Ο Κάιζερ Καρλ … της Γαλλίας

Ανάλογα φαινόμενα συναντά κανείς σχεδόν σε κάθε σελίδα και του δεύτερου βιβλίου.

Πάντως, παρότι εκεί δεν αναφέρεται κάποιος γλωσσικός επιμελητής ή επιμελήτρια, είναι αξιοπρόσεκτο ότι τουλάχιστον τα κόμματα είναι ως επί το πλείστον σωστά τοποθετημένα. Όχι όμως πάντα. Βλ. π.χ.:

Για την δικανική Αφροδίτη και το πώς εισέρχεται για πρώτη φορά στα ελληνικά γράμματα το 1846, όπως και για το πώς ο βιασμός ερμηνεύτηκε στα ιατροδικαστικά εγχειρίδια[,] έχω αναφερθεί …

(σελ. 19, υποσημ. 44). Στην ίδια υποσημείωση, το τυπογραφείο «Γ. Μελισταγούς» αναγράφεται ως «Μελιστάγους».

Στη σελίδα 13 (υποσημ. 25) επανεμφανίζεται ο ιατροδικαστής Καλλιβωκάς· όμως, ίσως για να αποφύγει την ταλάντευση ανάμεσα στα Αντώνη/ Αντώνιου κ.λπ., η συγγραφέας τον έχει μεταβαφτίσει αυθαιρέτως σε … Αχιλλέα. Επιπλέον, του έχει αλλάξει και το επώνυμο (και γενικώς τα φώτα): το αναφέρει ως Καλλικωβάς.[8]

Στην αμέσως επόμενη υποσημείωση, ο εκδοτικός οίκος Autonomedia αναγράφεται ως «Automedia».

Ίδια πάντα σελίδα, στο κυρίως κείμενο:

η λέξη «perversion» εισέρχεται επίσης για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία από τον Αυγουστίνο.

Πρώτον: κάτι δεν μπορεί να εισέρχεται από κάποιον. Είτε θα έπρεπε να πούμε εισάγεται από τον …, είτε θα πούμε εισέρχεται με τον … .

Δεύτερον: οι λέξεις είναι ορθότερο να πούμε ότι εισέρχονται στη γλώσσα, όχι στην ιστορία. Ή: η λέξη Χ χρησιμοποιείται για πρώτη φορά στην ιστορία από τον Ψ.

Τρίτον: ο γραπτός τύπος perversion ανήκει στην γαλλική και την αγγλική γλώσσα. Ο Αυγουστίνος δεν έγραφε σε καμία από αυτές τις γλώσσες, οι οποίες δεν υπήρχαν ακόμη στην εποχή του. Εφόσον σώνει και καλά θέλουμε να γράψουμε την ξενόγλωσση μορφή, θα έπρεπε να χρησιμοποιήσουμε τη λατινική perversio.

Πάντα στη σελίδα 13:

Οι σχετικές παπικές διατάξεις (decretales) – κώδικες ηθικής γύρω από τα αφροδίσια – έλαβαν χώρα στα μέσα του 15^ου αιώνα και μετατράπηκαν το 1532 στα κρατικά διατάγματα υπό την εξουσία του Καρόλου Ε΄ της Γαλλίας, τον περιώνυμο κώδικα Καρολίνα (Constitutio Criminalis Carolina).

Τίποτε δεν είναι σωστό σε αυτή την πρόταση.

Οι epistolae ή litterae decretales δεν ήταν «κώδικες ηθικής», ούτε αφορούσαν ειδικά τα «αφροδίσια». Ήταν επιστολές που συνέτασσαν οι Πάπες γενικώς, όχι μόνο τον 15^ο αιώνα, επί θεμάτων εκκλησιαστικού δικαίου της καθολικής εκκλησίας, και συνήθως απευθύνονταν προς τον κλήρο. Εάν η συγγραφέας εννοεί μία ή κάποιες από αυτές τις επιστολές η οποία (-ες) αφορούσαν ειδικά το θέμα των «αφροδισίων», τότε θα έπρεπε να το δηλώσει, και να πει ποιες συγκεκριμένα· η δε παρενθετική φράση μέσα σε παύλες θα έπρεπε να κλείσει μετά τη λέξη «ηθικής».

Δεύτερον: Οι επιστολές δεν «λαμβάνουν χώρα». Συντάσσονται, αποστέλλονται, δημοσιεύονται …

Τρίτον: ο Κάρολος ο Ε΄ δεν ήταν «της Γαλλίας». Ήταν αυτοκράτορας της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (του Γερμανικού Έθνους, όπως αποκλήθηκε αργότερα). Η δε Constitutio Criminalis που συνέταξε δεν ήταν «κρατικά διατάγματα». Ήταν ένα είδος κωδικοποίησης της ποινικής νομοθεσίας της εποχής. Θα έπρεπε δε να παρατεθεί κάποια στοιχειώδης τεκμηρίωση για τον μονολεκτικό ισχυρισμό ότι ο κώδικας αυτός αποτελεί απλή «μετατροπή» κάποιων επιστολών που έστελναν οι Πάπες.

Πάμε λίγο παρακάτω, στη σελίδα 21.

Τον Απρίλιο του 1656 υπογράφηκε το διάταγμα του βασιλιά για την ίδρυση του Γενικού Νοσοκομείου (με τα κτίρια Salpêtrière, Pitié και Bicêtre), αρχικά στο Παρίσι και στη συνέχεια σε κάθε μεγάλη πόλη της Ευρώπης, για τον περιορισμό των φτωχών και των ζητιάνων.

Ο βασιλιάς της Γαλλίας, όμως, μπορούσε να ρυθμίζει τι θα γίνει στη Γαλλία! Δεν ήταν δυνατό να εκδίδει διατάγματα για το τι θα γίνει «σε κάθε μεγάλη πόλη της Ευρώπης». Προφανώς το κείμενο εννοεί ότι ο θεσμός αυτός, αφού καθιερώθηκε στη Γαλλία, βαθμιαία επεκτάθηκε και στην υπόλοιπη Ευρώπη με αποφάσεις άλλων. Το εννοεί, αλλά δεν το λέει.

Αυτή η ανακρίβεια όμως είναι παρωνυχίδα μπροστά στον καταιγισμό που ακολουθεί στην επόμενη σελίδα.

Στην πραγματικότητα, το Γενικό Νοσοκομείο δεν έκανε κάτι άλλο από το να ταξινομεί την ανθρώπινη ζωή σε ανώτερη/ ανθρώπινη και σε κατώτερη/ ενστικτώδη/ αιρετική, ζωώδη. Αυτό ακριβώς είχε ως αποτέλεσμα να μη μιλάμε πλέον για τον πληθυσμό, αλλά για τον λαό, αφού, όπως μας διαφωτίζει ο Γιώργος Βαβουρανάκης, ενώ «οι ρίζες της σκέψης για το πλήθος ανάγονται στον Βαρούχ Σπινόζα (1675-1676), και συγκεκριμένα στη χρήση του όρου ‘multitudino’» – δηλαδή το πλήθος «σημαίνει την πολλαπλότητα η οποία εμμένει χωρίς να συγχωνεύεται σε κάποια άκαμπτη ενότητα» –, ο λαός ως έννοια, μέσω του ανήθικου βίου, έρχεται να υποβαθμίσει την ατομικότητα των επιμέρους κοινωνικών υποκειμένων και ως εκ τούτου και της ανθρώπινης ιδιότητάς τους, όπως αυτά εντοπίζονται ανάμεσα στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα.

Εδώ έχει χαθεί τελείως η μπάλα. Από τις διαδοχικές αλλαγές κατεύθυνσης, η συγγραφέας, όταν φτάνει στο τέλος αυτής της φράσης-παραγράφου, έχει ξεχάσει από πού είχε ξεκινήσει και τι ήθελε να πει.

Καταρχάς: το κείμενο επικαλείται κάποιον Γιώργο Βαβουρανάκη.

Ποιος είναι αυτός; Ποιους «διαφώτισε», πώς, και πότε;

Άγνωστο. Πουθενά δεν μας δίνεται καμία σχετική παραπομπή για το πού έγραψε ή είπε όσα αποδίδονται σε αυτόν μέσα σε εισαγωγικά.[9]

Όπως κι αν έχει, η ξεκάρφωτη αυτή αναφορά στον Σπινόζα είναι πρώτον, γεμάτη λάθη ή ασάφειες, και δεύτερον αχρείαστη.

Ο Σπινόζα – του οποίου το μικρό όνομα ήταν Μπαρούχ, αλλά τα έργα του τα υπέγραφε με την εκλατινισμένη μορφή Benedictus – είναι αλήθεια ότι μίλησε για το πλήθος. Όπως άλλωστε και άλλοι πριν απ’ αυτόν, π.χ. ο Χομπς. Το πλήθος αυτό, στα έργα του, τα οποία είναι γραμμένα στα λατινικά, αποκαλείται φυσικά με τον οικείο όρο multitudo, γεν. multitudinis. Τύπος multitudino δεν υπάρχει στα λατινικά, ούτε σε καμία άλλη γλώσσα εξ όσων γνωρίζω.

Ο Σπινόζα είναι αλήθεια ότι δεν έζησε πολύ, αλλά, όπως είναι προφανές, δεν μπορεί να έζησε μόνο δύο χρόνια. Οπότε, η παρένθεση «(1675-1676)» αμέσως μετά το όνομά του τι δηλώνει;

Το κυριότερο είναι ότι η παρέκβαση αυτή δεν έχει καμία σχέση με το θέμα (αν υποθέσουμε ότι υπάρχει κάποιο θέμα). Το Γενικό Νοσοκομείο, έστω με κάποια δόση απλούστευσης, μπορούμε να πούμε ότι ταξινομούσε έτσι την ανθρώπινη ζωή. (Ασφαλώς όμως έκανε και άλλα πράγματα εκτός απ’ αυτό, π.χ. επεδίωκε να θεραπεύσει ανθρώπους – ή τουλάχιστον παρίστανε ότι επιδιώκει). Από πού κι ως πού, όμως, η ταξινόμηση αυτή – και μάλιστα «αυτή ακριβώς» – είχε ως αποτέλεσμα «να μη μιλάμε πλέον για τον πληθυσμό, αλλά για τον λαό»;! Ποιοι να μη μιλάμε; Δηλαδή κάποιοι μιλούσαν ως τότε για πληθυσμό αλλά μετά την ίδρυση του Νοσοκομείου άρχισαν να μιλάνε για λαό; Και όσα έγραψε ο Σπινόζα, ο οποίος έζησε στην Ολλανδία και όχι βέβαια στη Γαλλία, πώς συνέβαλαν σε αυτό; Επειδή εκείνος μίλησε για το πλήθος, ο λαός «υποβάθμισε την ατομικότητα των επιμέρους κοινωνικών υποκειμένων στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα»;

Ασυναρτησία άνευ προηγουμένου.

Στη σελ. 36 χρησιμοποιείται ως γενική πληθυντικού ο τύπος «φυσιολάτρεων» (!) αντί του ορθού φυσιολατρών. Πρωτοφανής «αυθαιρετισμός» (η λέξη αυτή φυσικά δεν υπάρχει στην ελληνική γλώσσα, υπάρχει όμως στο λεξιλόγιο της Τζανάκη – βλ. σελ. 95).

Άλλο παράθεμα από τη σελίδα 42 (οι υπογραμμίσεις δικές μου).

Με δυο λόγια, αν η Σύνοδος του Τριδέντου (1545-1563) εξέδωσε καταδίκες γι’ αυτές που όρισε ως αιρέσεις, τονίζοντας, μετά τις αποφάσεις της, τη θέση της γυναίκας ως απογόνου της Παναγίας-Μητέρας, αποκαθιστώντας την ως υποκείμενο με ψυχή, και καλωσορίζοντάς την τρόπον τινά σε μια ισότιμη συμμετοχή με τον άνδρα στην ίδια τη ζωή, στη θρησκεία και στην τέχνη.

Τι παρατηρούμε σε αυτήν την πρόταση; Πρώτον, ότι δεν είναι πρόταση. Δεν έχει ρήμα. Έχει μόνο μία υπόθεση (αν … εξέδωσε), αλλά δεν έχει απόδοση.

Δεύτερον: όταν μία νέα παράγραφος αρχίζει με την έκφραση «Με δυο λόγια», αναμένεται να συνοψίζει όσα ειπώθηκαν προηγουμένως, ή έστω να σχετίζεται κάπως με αυτά. Ωστόσο, μέχρι το σημείο αυτό δεν έχει λεχθεί απολύτως τίποτε για καμία σύνοδο του Τριδέντου, ούτε για τον 16^ο αιώνα. Στις προηγούμενες σελίδες βρίσκουμε μία εκτενή αναφορά στις θεωρίες του Μάλθους, αφενός, και στην Παρισινή Κομμούνα αφετέρου. Δηλαδή σε πράγματα που συνέβησαν πάνω από 300 χρόνια αργότερα.

Τρίτον: μια σύνοδος είναι λογικό να τονίζει κάτι με τις (ή: στις) αποφάσεις της, όχι μετά απ’ αυτές.

Παρακάτω:

υπάρχουν φωνές που υπεραμύνονται, αφενός, την έμφυλη/ σεξουαλική ρευστότητα και, αφετέρου, το δικαίωμα στον αυτοπροσδιορισμό (σ. 43).

Το ρήμα «υπεραμύνομαι» συντάσσεται με γενική.

Στη σελίδα 65 διαβάζουμε:

ο Σαρκό και ο Μανιάν δεν μιλάνε απλώς για αντίθετα αισθήματα («contrary sexual feelings»), όπως ο Καρλ Βέστφαλ στο Archiv für Psyciatrie und Nervenkrankeiten [sic].

Πρώτον: από το όνομα της γερμανικής έκδοσης έχουν παραλειφθεί δύο h (το ορθό είναι Psychiatrie und Nervenkrankheiten). Δεύτερον: εφόσον ο Βέστφαλ ήταν Γερμανός και έγραφε σε γερμανικό έντυπο, μάλλον δεν έγραφε στα αγγλικά.

Πάντως, στις σελίδες 69 και 71 αντίστοιχα, θα αναφερθεί η σχετική έκφραση στα γερμανικά· τη μία φορά, ορθώς, ως τίτλος συγγράμματος: Die Konträre Sexualempfindung. Tη δεύτερη φορά φαίνεται το copy-paste είχε πάθει βλάβη, και έτσι διαβάζουμε: die kontrare Sexualemp-findung (με παύλα μεταξύ του p και του f, μολονότι βρίσκονται στην ίδια σειρά).

Επίσης στη σελίδα 71, παρατίθεται – ή μάλλον επιχειρείται να παρατεθεί – στο γαλλικό πρωτότυπο ο τίτλος του έργου τού Frégier Des classes dangereuses de la population dans les grandes villes· και εδώ η απλή αντιγραφή δεν εστέφθη από επιτυχία, διότι αντί του de la population αναγράφεται dans le population.

Στη σελίδα 76, το επώνυμο της ιστορικού Ρίκας Μπενβενίστε (το οποίο δεν είναι και κανένα πρωτάκουστο ή ασυνήθιστο επώνυμο) εμφανίζεται ως Μπενβενίτσε.

Μία ενότητα της Εισαγωγής φέρει τον εξής πρωτοφανή τίτλο: «Η λιβιδώ και η λιβιδινική λιβιδώ» (σαν να λέμε, η πορτοκαλάδα και η πορτοκαλάδα από πορτοκάλια).[10] Τι είναι λοιπόν αυτή η «λιβιδινική λιβιδώ»; Άγνωστο. Ο τίτλος αφήνει να νοηθεί ότι υπάρχει μία «σκέτη» λιβιδώ και, επιπλέον, εκτός αυτής, μία «λιβιδινική» τοιαύτη από την οποία η πρώτη πρέπει να διακρίνεται. Ωστόσο, στο κείμενο της συγκεκριμένης ενότητας η ίδια η λέξη «λιβιδώ» δεν απαντά καν. Το επίθετο «λιβιδινικός» απαντά μια-δυο φορές στην αρχή και μετά ξεχνιέται, προς όφελος διάφορων προβληματισμών περί ανέμων και υδάτων.[11]

Για να μην θεωρηθεί ότι όλα τα λάθη συγκεντρώθηκαν ως διά μαγείας μόνο στην αρχή του βιβλίου, ας ανοίξουμε μία πιο μέσα σελίδα. Έστω τη σελίδα 172. Εκεί βλέπουμε να παρατίθεται στο πρωτότυπο ο τίτλος του γερμανικού συγγράμματος Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens, αλλά στη λέξη lebensunwerten το πεζό l έχει αντικατασταθεί από κεφαλαίο Ι: Ιebensunwerten.[12] Στην επόμενη σελίδα, σε υποσημείωση, παρατίθενται δύο συμβολές του ιστορικού Κώστα Παλούκη σε συλλογικούς τόμους, και οι δύο με λάθη στον τίτλο. Η μία αναφέρεται στο «μυθιστόρημα της Ωραιοζήλης Λεβή», αλλά το μικρό όνομα αναγράφεται ως «της Ωραιόζηλης». Από το δεύτερο, που τιτλοφορείται «Η ταξική ηθική στο ιδεώδες του αρχειομαρξιστικού ανδρισμού», παραλείπει τελείως το ουσιαστικό ανδρισμού, ενώ το επίθετο το γράφει με ι και όχι με ει, αφήνοντας την αναγνώστρια να αναρωτιέται ποιο είναι αυτό το «ιδεώδες του αρχιομαρξιστικού».

Στη σελ. 174, σε υποσημείωση, υπάρχει η φράση: «Για το πώς το παθολογικό πήρε μια κατώτερη μορφή υγείας, με ό,τι αυτό συνεπάγεται, βλ. …» και ακολουθεί ο τίτλος κάποιου βιβλίου. Φυσικά, η φράση «πήρε μια κατώτερη μορφή υγείας» δεν σημαίνει απολύτως τίποτε. Το δε «με ό,τι αυτό συνεπάγεται» επίσης είναι κενό περιεχομένου, ιδίως όταν το «αυτό» είναι ήδη άνευ νοήματος. Οπότε, αυτή η προστακτική «βλ.» μένει ξεκάρφωτη και αναιτιολόγητη.

Πηδάμε άλλες 50 σελίδες και πηγαίνουμε σε μία από τις συμβολές άλλων συγγραφέων πλην της επιμελήτριας.

Στον Μεσοπόλεμο, οι κομμουνιστές και οι κομμουνίστριες θα κατηγορηθούν ως φορείς της νόσου, του χάους και της βίας (…). Σε συνθήκες αυταρχικής φιλελεύθερης (!) στροφής και κλιμάκωσης με μια σειρά από νόμους … (227· η υπογράμμιση και το θαυμαστικό δικά μου).

Είναι αποκαρδιωτικό να χρειάζεται κανείς να σπαταλήσει χρόνο και φαιά ουσία για να εξηγήσει, ιδίως σε άτομο που είναι κάτοχος μεταπτυχιακού τίτλου στην Πολιτική Επιστήμη, ότι ο φιλελευθερισμός είναι το αντίθετο του αυταρχισμού, και ότι μία «στροφή» δεν είναι δυνατό να είναι ταυτόχρονα και τα δύο· ή το ένα θα είναι ή το άλλο.

Στο ίδιο: «ο πανοπτισμός της αστικής ηθικής, όπως τον περιγράφει ο Μισέλ Φουκώ …» (σ. 229).

Ο Φουκώ όντως περιγράφει και αναλύει τον πανοπτισμό· όχι όμως ως χαρακτηριστικό της «αστικής ηθικής», αλλά ως χαρακτηριστικό της φυλακής.

 

3. Οι παραπομπές-μαϊμού

Θα αναρωτηθεί κανείς: κάποιος που δεν μπορεί να μεταφέρει σωστά πληροφορίες που αναγράφονται στο εξώφυλλο ενός βιβλίου, ούτε καν του δικού του, μπορούμε να έχουμε εμπιστοσύνη ότι μας μεταφέρει σωστά το περιεχόμενό του;

Η απάντηση είναι: όχι.

Το βασικότερο πρόβλημα με τις βιβλιογραφικές παραπομπές της Τζανάκη δεν είναι τα λάθη στους τίτλους και τα ονόματα. Αυτά είναι απλώς ανικανότητα. Υπάρχει ένα άλλο ζήτημα που αφορά την διανοητική εντιμότητα.

Πολλές από αυτές, ίσως οι περισσότερες, είναι ψευδείς παραπομπές (misquotations). Τα κείμενα τα οποία παρατίθενται, ή στα οποία παραπέμπουν τα έργα και οι σελίδες που αναφέρουν οι υποσημειώσεις, δεν προσθέτουν κάτι στο επιχείρημα (αν υποτεθεί ότι υπάρχει επιχείρημα), απλώς επιπροστίθενται για να δημιουργήσουν μια πλαστή εντύπωση εμβρίθειας και επιστημονικότητας.

Παράδειγμα. ΚΥΕ, σελίδα 14:

Δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι, σύμφωνα με τον άγγλο σεξολόγο Χάβελοκ Έλις (Havelock Ellis, 1859-1939), ο σοδομισμός αποδίδεται και με τον όρο «buggery» ή «bugger» (στα γαλλικά, «bourge»).

Μετά την πρώτη παρένθεση, υπάρχει και υποσημείωση, με την οποία, εκτός από την παραπομπή σε κάποιο έργο του σεξολόγου, πληροφορούμαστε επίσης ότι «Σε αντίστοιχες ερμηνείες καταλήγει η Σίλβια Φεντερίτσι» – και μας δίδεται ένας τίτλος δικού της έργου.

Η διατύπωση αυτή σημαίνει ότι οι έρευνες τόσο του Έλλις, όσο και της Φεντερίτσι αφορούσαν το πώς αποδίδεται στα αγγλικά και στα γαλλικά ο σοδομισμός, και ότι αυτές οδήγησαν σε πολλές ερμηνείες. Εδώ όμως μας δίνεται μία μόνο ερμηνεία, όχι πολλές. Και η ερμηνεία αυτή είναι εκείνη που βρίσκουμε στα λεξικά. Ποιος ο λόγος να επικαλούμαστε κάποιον συγγραφέα, (πόσο μάλλον δύο), για να αποδείξουμε ότι ο ήλιος βγαίνει από την ανατολή;[13]

Άλλες φορές, η συγγραφέας παίρνει επιλεκτικά μια αρμαθιά από υπαρκτές, συνήθως σύντομες και (όπως φαντάζεται) εντυπωσιακές φράσεις, ή τμήματα φράσεων, και τις διασπείρει μέσα στο δικό της κείμενο εκλεκτιστικά, χωρίς να εξηγεί τι υποτίθεται ότι αποδεικνύουν. Απλώς προτάσσει διάφορες αμήχανες εισαγωγές, φράσεις χωρίς ιδιαίτερο νόημα (κάποιες είδαμε ήδη) που καλούνται να παίξουν τον ρόλο των συνδέσεων, των «ρακόρ», όπως λένε στο σινεμά, για αυτό το άτεχνο μοντάζ, να δημιουργήσουν μία ψευδαίσθηση αλληλουχίας συλλογισμών και συνεπαγωγών εκεί που τίποτε τέτοιο δεν υπάρχει. Ή/και προσθέτει αμέσως μετά τα εισαγωγικά δικές της διατυπώσεις, οι οποίες εισάγονται ιδίως με την έκφραση-φετίχ «εγώ θα προσέθετα ότι …», σε μια κουτοπόνηρη προσπάθεια να βάλει στο στόμα άλλων πράγματα που δεν είπαν.

Παράδειγμα: στη σελ. 225 του ΥΚΕ βρίσκουμε εκτενές παράθεμα από τον Μαρκ Μαζάουερ, το οποίο υποτίθεται ότι

βοηθά να κατανοήσουμε πώς επανακωδικοποιήθηκε το πιο ολέθριο ρατσιστικό, σεξιστικό, ταξικό, πατριαρχικό, αποικιοκρατικό δόγμα και μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.

Ακολουθεί το παράθεμα, το οποίο ωστόσο δεν λέει απολύτως τίποτε για επανακωδικοποίηση, όλεθρο, ρατσισμό, σεξισμό, τάξεις, πατριαρχία, αποικιοκρατία ή δόγματα· λέει απλώς ότι στην Ελλάδα και στην υπόλοιπη Ευρώπη η κοινωνία εξοικειώθηκε με τον βίαιο θάνατο μετά το 1940. Οπότε, εδώ ο Μαζάουερ δεν επιβεβαιώνει την Τζανάκη, απλώς η Τζανάκη επιβεβαιώνει τον εαυτό της μεταμφιεσμένη σε Μαζάουερ.

Για να μην αφήσει δε τον αναγνώστη να αναπνεύσει λίγο και να προσέξει την ασυμφωνία, ο πανοπτισμός της συγγραφέως παρεμβαίνει και αμέσως μετά το παράθεμα (σ. 226) επανακωδικοποιώντας το ως εξής:

Στην τελευταία φράση, θέλω να προσθέσω [υπογραμμίζω εγώ, Α.Γ.] πως η κοινωνία εξοικειώθηκε με τον βίαιο θάνατο της εκθηλυμένης ζωής, (…) ενώ «συστηματικά κεφάλαιο και κράτη σε παγκόσμιο πλέον επίπεδο» ξανά και ξανά αναπαρήγαγαν εφεξής αυτόν τον περιθωριακό εσωτερικό εχθρό: το απολίτιστο ένστικτο των κατώτερων στρωμάτων.

Φυσικά, ο Μαζάουερ δεν μιλά ούτε για «εκθηλυμένη ζωή»· μιλά απλώς για θάνατο χωρίς άλλο προσδιορισμό. Μάλιστα πολλοί εξ αυτών των θανάτων, ίσως οι περισσότεροι, αφορούσαν νεαρούς άνδρες που σκοτώθηκαν στον πόλεμο.

Γίνεται φανερό λοιπόν ότι αυτό που «θέλει να προσθέσει» η συγγραφέας δεν είναι απλή προσθήκη-προέκταση των λεγομένων του εκάστοτε συγγραφέα, αλλά μια προσπάθεια να δημιουργήσει λεκτικά τετελεσμένα, να εγκαθιδρύσει βεβιασμένα μία σχέση με το κείμενο εκτός εισαγωγικών εκεί που αυτή δεν υπάρχει.

Στο παραπάνω απόσπασμα, μετά τις λέξεις σε εισαγωγικά (… επίπεδο»), η Τζανάκη προσθέτει επίσης υποσημείωση, παραπέμποντας στο έργο Σκοτεινός Ντελέζ του Andrew Culp (τον οποίο αναφέρει ως «Culp Andrew»). Ωστόσο, τι ακριβώς πιστώνεται στον συγγραφέα αυτόν; Μέσα στα εισαγωγικά βρίσκουμε απλώς ένα άθροισμα από τρία ουσιαστικά, ένα επίθετο και ένα επίρρημα. Ούτε καν ένα ρήμα. Μήπως ο Καλπ είναι ο μόνος, ή έστω ο πρώτος, που τα χρησιμοποίησε; Ασφαλώς όχι. Όλα ανεξαιρέτως τα διαβάζουμε και τα ακούμε δεκάδες φορές κάθε μέρα σε δελτία ειδήσεων, σε ανακοινώσεις κομμάτων και σε διαδηλώσεις. Το άθροισμα αυτό δεν συνιστά κάποιον ισχυρισμό που να έχει νόημα να τον αποδώσουμε σε κάποιον. Η παραπομπή λοιπόν αυτή – και πολλές άλλες – είναι του τύπου «καλημέρα, όπως είπε και ο Μαρξ».[14]

Υπάρχουν παραπομπές οι οποίες είναι τόσο άσχετες, που δίνουν την εντύπωση ότι θα μπορούσαν να είχαν αντικατασταθεί από αναφορά οποιουδήποτε άλλου βιβλίου, συγγραφέα και αριθμού σελίδας, ή να είχαν μεταφερθεί σε οποιοδήποτε άλλο σημείο του κειμένου, χωρίς εξ αυτού να επέλθει καμία βλάβη ή ωφέλεια. Σε αυτές, η συγγραφέας ούτε καν επιχειρεί να εγκαθιδρύσει κάποια σχέση έστω τραβηγμένη απ’ τα μαλλιά· απλώς τις πετάει έτσι μέσα στο κείμενο, όπου της καυλώσει, και όποιος κατάλαβε κατάλαβε.

Μια τέτοια βρίσκουμε στη σελίδα 105 του ΥΚΕ. Καθώς η Εισαγωγή του βιβλίου βαίνει προς το τέλος της, η επιμελήτρια πληροφορεί τους αναγνώστες ότι

ο τόμος αυτός προσκαλεί σε συζήτηση για ένα αβέβαιο ξεκίνημα, ακόμη και για το χάος, όχι ως κάτι το καταστρεπτικό, αλλά, όπως προτείνει ο Λουί Αλτουσέρ (Louis Pierre Althusser, 1918-1990), ως κάτι το ανθρώπινα λυτρωτικό.

Τουλάχιστον εδώ οι χρονολογίες γέννησης και θανάτου είναι σωστές.

Όχι και πολλά άλλα πράγματα όμως πέραν αυτών.

Στο τέλος αυτής της πρότασης, ακολουθούν τα εξής αξιοπερίεργα. Προστίθεται μία υποσημείωση, της οποίας το μόνο περιεχόμενο είναι η παραπομπή «Μισέλ Φουκώ, Για την κυβέρνηση των ζωντανών. Μαθήματα στο Κολέγιο της Γαλλίας, 1979-1980, ό.π., σ. 27-49». Αμέσως μετά, χωρίς άλλη εισαγωγή, αρχίζει μέσα στο κυρίως κείμενο μία εκτενέστατη παράθεση, πάνω από μία σελίδα, από το έργο του Αλτουσέρ Μύηση στη φιλοσοφία για τους μη φιλοσόφους, σ. 61 της ελληνικής μετάφρασης (της οποίας η επιμελήτρια αναφέρεται εσφαλμένα ως «Δέσποινα Παρασκευή-Βελουδογιάννη» αντί Παρασκευά-Βελουδογιάννη).

Τούτων δοθέντων, ποιο ακριβώς νόημα και χρησιμότητα έχει η παραπομπή; Καλούμαστε να συμβουλευτούμε τις παραδόσεις του Φουκώ προκειμένου να πειστούμε για τι ακριβώς; Ότι ο Αλτουσέρ στο βιβλίο του (το οποίο δεν είχε καν εκδοθεί όταν ο Φ. έκανε τις διαλέξεις αυτές) λέει όσα του αποδίδονται; Ή ότι ο τόμος ΥΚΕ «προσκαλεί σε συζήτηση»;

Η παραπομπή, επιπλέον, δεν αφορά κάποιο συγκεκριμένο σημείο του βιβλίου, αλλά είκοσι τρεις ολόκληρες σελίδες. Δεν είναι όμως δυνατό η συγγραφέας να αναμένει από τον αναγνώστη να καθίσει να ψάχνει εκείνος μία ολόκληρη διάλεξη για να βρει τι στην ευχή – εάν κάτι – είχε εκείνη στο μυαλό της όταν τον παρέπεμπε εκεί. Και το πιθανότερο είναι ότι πράγματι δεν αναμένει τίποτε τέτοιο· το μόνο που αναμένει απ’ τον αναγνώστη είναι να εντυπωσιαστεί από αυτό το σοβαροφανές, αλλά κενό περιεχομένου name dropping και να συνεχίσει να διαβάζει το κυρίως κείμενο.

Αλλά αυτό έχει επίσης πολλά και σοβαρά προβλήματα, τα οποία θα δούμε αμέσως στη συνέχεια.

 

4. Το χάος και η εξ αυτού «λύτρωση»

Τις αναπτύξεις του Αλτουσέρ περί της υλιστικής φιλοσοφίας από την Μύηση … η Τζανάκη τις επικαλείται όχι μόνο στο ΥΚΕ, αλλά και στο Ίντερσεξ, και ειδικότερα στις σελίδες 18 κ.επ., όπου δεν κάνει μία εκτενή ενιαία παράθεση αλλά πολλές και αποσπασματικές αναφορές στο συγκεκριμένο έργο.

Το πρόβλημα είναι ότι, ακόμα μία φορά, δεν έχει καταλάβει τίποτε από τις αναπτύξεις αυτές, ή/και έχει καταλάβει αλλά τις παρερμηνεύει συστηματικά με προσχήματα του τύπου «θέλω να προσθέσω ότι» ή και χωρίς αυτά· με αποτέλεσμα η Τζανάκη να επιβεβαιώνει τον εαυτό της μεταμφιεσμένη εδώ σε Αλτουσέρ.

Εκεί που οι αναπτύξεις του Επίκουρου και του Λουκρήτιου, στις οποίες αναφέρεται ό Αλτουσέρ, έχουν καθαρά οντολογικό – για να μην πούμε κοσμολογικό – χαρακτήρα, η Τζανάκη συστηματικά τις εμφανίζει ως ηθικο-νομικές. Ο Λουκρήτιος, στο De rerum natura, μιλάει για το clinamen και τα άτομα που πέφτουν σαν βροχή. Tα άτομα αυτά είναι φυσικά τα στοιχειώδη σωματίδια της ύλης, τα atomes. Η Τζανάκη όμως διαβάζει την ελληνική λέξη «άτομα» που αντιστοιχεί και στα δύο, και φαντάζεται ότι εδώ πρόκειται για ανθρώπινα υποκείμενα, για individus!

Αυτή η παρανόηση αποτυπώνεται σε μία ακόμα, ιδιαιτέρως ασυνάρτητη «προσθήκη» της Τζανάκη στα λεγόμενα του Αλτουσέρ, αμέσως μετά την παράθεση της φράσης όπου εκείνος εκθέτει τη θεωρία της παρέκκλισης (clinamen):

Η ανάγνωση ξεκινά από την ίδια τη δύναμη των υποκειμένων[,] και σε αυτό, [σε ποιο;] ο Αλτουσέρ καταλήγει: «Πριν από το ξεκίνημα δεν υπάρχει ούτε Θεός, ούτε μηδέν». Μήτε αμαρτία, μήτε Αδάμ, μήτε Εύα, χάρη στη συνάντηση (μια συνάντηση ενδεχομενική, ρευστή, αυθαίρετη, ρηματική [?? – sic]) κουίρ [queering] των στοιχείων της, θα προσθέσω.[15]

Ε, έλεος ρε παιδιά. Λίγη ντροπή. Λίγη ντροπή. Και λίγη σοβαρότητα.

Αν ο Αλτουσέρ, ο φιλόσοφος που υπήρξε περισσότερο εχθρικός από οποιονδήποτε άλλον στην ιστορία της φιλοσοφίας προς την ηθικο-νομική έννοια του υποκειμένου, μάθαινε ότι κάποιοι τον εμφανίζουν να «ξεκινά από τη δύναμη των υποκειμένων», θα αυτοκτονούσε – και έτσι ίσως γλιτώναμε και την τραγωδία που προκάλεσε.

Δεν μου αρέσει να γίνομαι σαρκαστικός σε τόσο σοβαρά θέματα, αλλά με αυτά που διαβάζουμε δεν μπορώ να σκεφτώ άλλον τρόπο να αντιδράσει κανείς.

Γιατί άραγε κάποιος/-α επιμένει να φαντάζεται ότι ο Αλτουσέρ «ξεκινά από τη δύναμη των υποκειμένων», σε πείσμα όσων εκείνος ρητά λέει;

Προφανώς διότι σκέπτεται απολύτως μέσα στην απλοϊκή παραδοσιακή διχοτομία της αστικής νομικής σκέψης κατά την οποία από τη μια υπάρχει «η εξουσία» (ο Θεός/ ο πατέρας/ το κράτος/ το κεφάλαιο, ή ό,τι άλλο βάλουμε στη θέση της) και από την άλλη «το υποκείμενο». Αυτή η διχοτομία αποτυπώνεται μακαρίως π.χ. σε μία ενότητα του Ίντερσεξ που έχει τον τίτλο «Από την εξουσία του υποκειμένου στην εξουσία του αστικού κράτους». Από την οπτική του Αλτουσέρ, όπως άλλωστε και του Φουκώ, δεν υφίσταται καμία τέτοια διάκριση: οι δύο αυτές «εξουσίες» δεν είναι δύο, αλλά μία και η αυτή.

Υπήρχε παλιά ένα ανέκδοτο που συνίσταται στον εξής διάλογο:

– Ξέρεις γιατί οι ελέφαντες φοράνε κόκκινα παντελονάκια;

– Όχι. Γιατί;

– Για να κρύβονται στις κερασιές.

– Μα εγώ δεν έχω δει ποτέ ελέφαντες να κρύβονται στις κερασιές.

– Ε, είδες τι καλά που κρύβονται;

Η συλλογιστική με την οποία είναι δυνατόν κανείς να καταλήξει ότι η ανάγνωση του Αλτουσέρ είναι «κουίρ ή queering»[16] επειδή δεν αναφέρεται στην αμαρτία, τον Αδάμ και την Εύα είναι ισάξια της συλλογιστικής αυτής.

Στο συγκεκριμένο έργο του, (καθώς και σε όλο το υπόλοιπο), ο Αλτουσέρ ασφαλώς δεν αναφέρεται στην ιστορία του προπατορικού αμαρτήματος. Αυτό όμως το κάνει, όχι προφανώς επειδή αποβλέπει σε κάποιο … queering (πιθανότατα δεν είχε καν ακούσει αυτή τη λέξη), αλλά επειδή απλούστατα η έκθεσή του αναφέρεται στο πεδίο της αιτιότητας (της ενδεχομενικής βεβαίως αιτιότητας), όχι στο πεδίο των έμφυλων ή γενικώς των ανθρώπινων σχέσεων ώστε να τίθεται κάποιο τέτοιο ζήτημα!

Η Τζανάκη βρίσκει ότι τα άτομα τα οποία «πέφτουν σαν βροχή» είναι … ισότιμα. Αυτό όμως είναι άνευ νοήματος και εκτός θέματος. Η ισοτιμία νοείται μέσα στις ανθρώπινες κοινωνίες.

Ο Αλτουσέρ, όπως και, πριν απ’ αυτόν, ο Σπινόζα, ένας άλλος φιλόσοφος που κατεξοχήν εντάσσεται στο υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης, ήταν δεινός επικριτής του ανθρωπομορφισμού, δηλαδή της ιδεαλιστικής τάσης να μιλάμε για τη φύση και όσα συμβαίνουν σε αυτή σαν να επρόκειτο για ανθρώπους με βούληση και συνείδηση. Η Τζανάκη δεν κάνει ούτε καν αυτό: δεν αποδίδει απλώς στα στοιχεία της ύλης ανθρώπινες ιδιότητες χωρίς να το αντιλαμβάνεται, αλλά έχει συνειδητά πιστέψει ότι αυτά είναι όντως άνθρωποι για τους οποίους να έχει νόημα να αναρωτηθούμε αν είναι ισότιμοι, queer, αμαρτωλοί ή οτιδήποτε άλλο.

Με βάση αυτήν την απίστευτη παρανόηση, η συγγραφέας συνεχίζει και μας διαβεβαιώνει ότι ο Λουί Πιερ Αλτουσέρ «προτείνει το χάος» ως «κάτι το ανθρώπινα λυτρωτικό». Όμως, ούτε μία από τις λέξεις αυτές δεν αντιστοιχεί σε αυτό που λέει πράγματι ο Αλτουσέρ.

Δεν έχουμε παρά να κοιτάξουμε – τόσο εμείς όσο και, κυρίως, η Τζανάκη – το ίδιο το απόσπασμά του που εκείνη παραθέτει χωρίς προφανώς να το έχει διαβάσει. Σε αυτό περιλαμβάνονται οι εξής προτάσεις:

Πριν από το ξεκίνημα δεν υπάρχει ούτε Θεός, ούτε μηδέν. Υπάρχει κάτι. Τι υπάρχει λοιπόν; Υπάρχει – κατεξοχήν υλιστική θέση – πάντοτε ήδη κάτι, υπάρχει πάντοτε ήδη ύλη, που όμως δεν ταυτίζεται με το Χάος: Είναι μια ύλη που υπόκειται σε ορισμένους νόμους.[17]

Ο Αλτουσέρ «προτείνει το χάος ως κάτι το ανθρώπινα λυτρωτικό» (ΥΚΕ 105): τέσσερις λέξεις, τέσσερα λάθη.

Ο Αλτουσέρ δεν «προτείνει» τίποτε. Δεν κάνει προτάσεις, εκθέτει ποιο είναι το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης.

Σε αυτή την έκθεση, δεν μιλάει για το χάος· αντίθετα, λέει ρητά ότι η ύλη δεν είναι χάος.[18]

Η ύλη δεν είναι ανθρώπινη, ούτε προορίζεται να λυτρώσει κανέναν. Η λύτρωση είναι ένας όρος που ταιριάζει στην ιδεαλιστική-θεολογική σκέψη, όχι στην υλιστική.

Την ίδια παρανόηση βρίσκουμε και στο κλείσιμο της Εισαγωγής του Ίντερσεξ:

Στόχος αυτού του βιβλίου είναι να αμφισβητήσουμε βεβαιότητες και να κάνουμε την «μεγάλη παρέκβαση», με όρους του Αλτουσέρ (σ. 37).

Όμως, με όρους του Αλτουσέρ, η παρέκβαση δεν είναι «αμφισβήτηση βεβαιοτήτων», ούτε είναι «στόχος»! Είναι μία μεθοδολογική-φιλοσοφική επιλογή που πράγματι κάνει ο ίδιος[19] όταν προσπαθεί να σκεφτεί και να εκθέσει στους αναγνώστες του την ιστορία της φιλοσοφίας. Και όχι μόνο ο ίδιος: ρητά αναφέρει ότι την ίδια επιλογή ακολουθούν και ιδεαλιστές φιλόσοφοι, όπως π.χ. ο Καντ (Μύηση …, σ. 86).

 

5. «Λιβιδινικές θανατώσεις»: η Εύα και άλλα υποκείμενα

Γιατί όμως η Τζανάκη έχει ανάγκη τον Αλτουσέρ;

Toν έχει ανάγκη για να τεκμηριώσει ότι … η ψυχανάλυση βασίζεται στην ιδεαλιστική φιλοσοφία. Έναν ισχυρισμό ο οποίος επίσης έρχεται σε αντίθεση προς ρητά και επανειλημμένα διακηρυγμένες θέσεις του συγκεκριμένου συγγραφέα.

Ειδικότερα: όπως μας αποκαλύπτει η ίδια στις σελίδες 15 και 16 του Ίντερσεξ, μετά από μία τελείως περιττή και εκτός θέματος περιπλάνηση στην … αρχαιολογία της μινωικής Κρήτης, στο σχήμα του Άρθουρ Έβανς για την κοινωνία της και στην αμφισβήτησή του από νεότερους αρχαιολόγους, «αυτό» (δηλ. το γεγονός ότι ο Έβανς ακολουθούσε μία δυϊστική οπτική) την ωθεί (άγνωστο γιατί) να «προτείνει» ότι

στις αρχές του 20ου [sic] αιώνα, επιστήμονες από άλλους χώρους, όπως της ψυχιατρικής, της ψυχανάλυσης, της εγκληματολογίας, της ψυχοβιολογίας, δεν κάνουν κάτι άλλο παρά να ανακαλύπτουν στο φύλο αυτό το δυϊστικό ιεραρχικό μοντέλο αλήθειας σαν την απόλυτη συνθήκη της ανθρώπινης φύσης, βασιζόμενοι ακριβώς σε μια ιδεαλιστική φιλοσοφία – με όρους του Λουί Αλτουσέρ [Louis Althusser] – απαρχής της ζωής από τον Αδάμ και την Εύα, κάτι που απαιτεί τη θανάτωση της λιβιδινικής επιθυμίας της Εύας.

Ειδικότερα, σύμφωνα με τον Λουί Αλτουσέρ, η ιδεαλιστική φιλοσοφία, περιέχει την δυτικοευρωπαϊκή αφήγηση της ζωής, που ξεκινά από την απαρχή της ανθρώπινης ιστορίας. Δηλαδή, ότι «ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό εκ του Μηδενός. Και αν ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, το έκανε, ώστε τα ζώα και τα φυτά να προσφέρουν τροφή στους ανθρώπους, προκειμένου οι άνθρωποι, τα παιδιά του Θεού, να σωθούν όταν έρθει το τέλος των Αιώνων».

Όλα ξεκινούν λοιπόν από αυτήν την απαρχή, ενός ιδεατού μοναδικού Θεού, γένους αρσενικού …

Η «πρόταση» λοιπόν της Τζανάκη είναι η εξής: υπάρχει – και κυριαρχεί – ένα «κακό», «αντιλιβιδινικό», πατριαρχικό, ιεραρχικό δυϊστικό μοντέλο για τις έμφυλες σχέσεις, αλλά ο Αλτουσέρ διαφοροποιείται απ’ αυτό και έτσι μπορεί να θεωρηθεί «κουίρ» και να θεμελιώσει ένα μοντέλο αντίπαλο προς το προηγούμενο.

Κάτι τέτοιο όμως δεν βγαίνει με τίποτε από τα γραπτά του Αλτουσέρ.

Η «πρόταση» τοποθετεί στο ίδιο επίπεδο τη θρησκεία, την ιδεαλιστική φιλοσοφία και τις επιστήμες, θεωρώντας τες απλώς τρεις διαφορετικές εκδοχές του Ίδιου (εφόσον η καθεμιά τους «δεν κάνει τίποτε άλλο παρά» ό,τι κάνουν και οι άλλες). Αυτό όμως δεν συμβαίνει με τον Αλτουσέρ, ο οποίος φροντίζει να διακρίνει με σαφήνεια και προσοχή μεταξύ των τριών αυτών στοιχείων, αποδίδοντας διακριτούς ρόλους στο καθένα στο πλαίσιο ενός εύληπτου και παιδαγωγικά σαφούς σχήματος – το οποίο εκθέτει ακριβώς στην Μύηση...

Το σχήμα αυτό είναι το εξής: αρχικώς, η θρησκεία έδινε μια ηθικιστική και (άρα) ηττοπαθή απάντηση στα μεγάλα ερωτήματα της προέλευσης και του προορισμού του ανθρώπου και του κόσμου. Στη συνέχεια, η ανάδυση επιστημών κατά καιρούς αποσταθεροποιούσε και υπονόμευε τις απαντήσεις της θρησκείας και προκαλούσε ανεπανόρθωτο ρήγμα σε αυτές, προκρίνοντας μία αιτιώδη-υλιστική προσέγγιση· η ιδεαλιστική φιλοσοφία παρενέβαινε τότε εκ των υστέρων για να «μπαλώσει» αυτό το ρήγμα, να εξορκίσει την απειλή του επιστημονικού συλλογισμού ενσωματώνοντας επιλεκτικά κάποια στοιχεία της (Μύηση…, σ. 80-81).

Κατά το σχήμα αυτό, κανένας επιστήμονας στην πρακτική του δεν «βασίζεται» σε «μία» ιδεαλιστική – ή οποιουδήποτε άλλου τύπου – φιλοσοφία. Δεν είναι καθόλου σύμφωνο με την ανάλυση του Αλτουσέρ ότι οι επιστήμονες από τους χώρους της ψυχιατρικής κ.λπ., στις έρευνές τους, «δεν κάνουν τίποτε άλλο παρά να ανακαλύπτουν» την «αλήθεια» της θρησκείας. Οι επιστήμονες κάνουν πολλά άλλα, αλλά όχι αυτό. Και πρωτίστως, είναι εκείνοι που διαρρηγνύουν, που υπονομεύουν τις αλήθειες της θρησκείας.

Πέραν τούτου: «με τους όρους του Αλτουσέρ»,

• η ιδεαλιστική φιλοσοφία δεν περιέχει καμία «δυτικοευρωπαϊκή αφήγηση της ζωής». Η φιλοσοφία δεν «αφηγείται», ούτε μιλά για τη «ζωή». Δουλεύει με αφηρημένες έννοιες. Και δεν θεματοποιείται με όρους ηπείρων ή σημείων του ορίζοντα. Η ιδεαλιστική φιλοσοφική τάση αντιδιαστέλλεται προς την υλιστική· καμία εκ των δύο δεν είναι ούτε περισσότερο, ούτε λιγότερο «δυτικοευρωπαϊκή» από την άλλη.

• Δεν «ξεκινούν όλα» από την ύπαρξη του «μοναδικού Θεού». Όταν ο Αλτουσέρ μιλά για θρησκεία, δεν εννοεί αποκλειστικά τη χριστιανική θρησκεία. Ακριβώς γι’ αυτήν τη θρησκεία, μάλιστα, αναφέρει ότι, έστω κατ’ εξαίρεση, ενίοτε «υπηρέτησε την εξέγερση των ταπεινών ανθρώπων» (σ. 56· η έμφαση στο πρωτότυπο). Πάντως θεωρεί ότι η θρησκεία υπήρχε ανέκαθεν, ακόμα και «στις πρώτες κοινοτικές κοινωνίες, τις λεγόμενες “πρωτόγονες”» (σ. 57)· τότε λοιπόν δεν ήταν δυνατό να πρόκειται για τον «μοναδικό Θεό». Ούτε και στην εποχή του Ηράκλειτου, του Πλάτωνα και του Λουκρήτιου, οι οποίοι φυσικά και δεν αναφέρονται στο προπατορικό αμάρτημα, όχι επειδή ήταν «κουίρ» αλλά απλούστατα διότι δεν το είχαν ποτέ ακούσει.

Ούτε θεματοποιεί ο Αλτουσέρ το αν ο θεός αυτός είναι αρσενικού ή θηλυκού γένους· πουθενά στο κείμενό του δεν αναφέρεται τίποτε για καμία … θανάτωση της λιβιδινικής επιθυμίας της Εύας (!). Η ίδια η φράση είναι τόσο ξένη, στον αυτάρεσκο βερμπαλισμό της, προς το αλτουσεριανό έργο.

Σε άλλα σημεία της ανάλυσής του, όχι στις σελίδες που αναφέρονται, ο Αλτουσέρ μιλά για τη σεξουαλικότητα και την κοινωνική της οργάνωση. Όμως: α) δεν μιλά πουθενά γι’ αυτήν με όρους καταστολής, απαγόρευσης («θανάτωσης»)· β) πουθενά δεν συνδέει την οργάνωση αυτή με την ιδεαλιστική φιλοσοφία.

Η Τζανάκη δεν πήρε τίποτε χαμπάρι από αυτές τις λεπτεπίλεπτες διακρίσεις και σχέσεις που εγκαθιδρύει το γραπτό του Αλτουσέρ· τα τσουβαλιάζει όλα σε ένα ενοποιημένο τελεολογικό-ουσιοκρατικό σχήμα, όχι λιγότερο τελεολογικό από εκείνο της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας.

Αυτή δε η βιαστική ισοπέδωση είναι τελείως αντίθετη προς τους «όρους του Αλτουσέρ» ειδικά ως προς τους ψυχαναλυτές. Ο Αλτουσέρ είναι γνωστό ότι όχι μόνο δεν ταύτιζε την ανακάλυψη του Φρόιντ με τη θρησκεία ή/και με την ιδεαλιστική φιλοσοφία, αλλά αντιθέτως την αναφέρει παγίως ως χαρακτηριστικό παράδειγμα ακριβώς μιας τέτοιας «έλευσης νέας επιστήμης» η οποία κόμισε την αποσταθεροποίηση και την απειλή για εκείνες, «σχίζοντας το ύφασμα των κυρίαρχων ιδεών» και προκαλώντας σκάνδαλο στην ευρωπαϊκή σκέψη. Κατ’ ουσίαν, την αναφέρει παγίως ως το ένα από δύο μόνο τέτοια παραδείγματα, μαζί με την μαρξική κριτική της πολιτικής οικονομίας.[20] Αυτό το δηλώνει με σαφήνεια και, θα λέγαμε, με θαυμασμό, σε πολλά μεν σημεία του έργου του, (σε όλα τα σημεία που κάνει σχετική αναφορά), μεταξύ δε αυτών και σε ένα ολόκληρο κεφάλαιο προς το τέλος του συγκεκριμένου έργου που παραθέτει η Τζανάκη. Η οποία όμως φαίνεται ότι δεν έφτασε μέχρι εκείνη τη σελίδα.

 

6. Η φουστανέλα

Το ίδιο ακριβώς καπέλωμα υφίσταται στα υπό κρίση έργα και ο Φουκώ. Με την ίδια, και ακόμη μεγαλύτερη διανοητική ανεντιμότητα, η οποία φτάνει μέχρι του σημείου επινόησης ανύπαρκτων παραπομπών, στις οποίες η Τζανάκη επιβεβαιώνει τον εαυτό της μεταμφιεσμένη σε Φουκώ.

Στο θέμα αυτό αναφέρομαι αναλυτικότερα σε ειδικό άρθρο,[21] στο οποίο και παραπέμπω προς τεκμηρίωση. Εδώ θα ήταν χρήσιμο να αναρωτηθούμε πώς εξηγούνται αυτές οι παρανοήσεις, καθώς και αν αποτελούν ατομικό φαινόμενο περιορισμένου ενδιαφέροντος ή αντίθετα ένδειξη κάποιας γενικότερης τάσης.

Σε μια σειρά άρθρων του που καλύπτουν διάστημα πολλών χρόνων, ο φιλόλογος και θεωρητικός της λογοτεχνίας Βασίλης Λαμπρόπουλος, βασισμένος και σε εμπειρίες από πρώτο χέρι, αναπτύσσει την ιδέα ότι οι Έλληνες πανεπιστημιακοί – περιλαμβανομένων και όσων πρόσκεινται ή αναφέρονται στην Αριστερά, αν όχι ιδίως αυτών – διάκεινται εχθρικά και δύσπιστα απέναντι στη θεωρία. Την εχθρότητα αυτή παλαιότερα δεν δίσταζαν να την εκφράζουν και ανοιχτά. Ιδίως από τη δεκαετία του ’80, όμως, όταν αντιλήφθηκαν ότι αυτό δεν ήταν θετικό για το γόητρο και για την καριέρα τους, άρχισαν απρόθυμα να διανθίζουν τα κείμενά τους με αναφορές σε διάφορους σύγχρονους θεωρητικούς. Οι αναφορές όμως αυτές ήταν ως επί το πλείστον δείγματα επαρχιωτισμού· προσάρμοζαν τον εκάστοτε θεωρητικό σε προ-δεδομένα προκρούστεια σχήματα που προϋπήρχαν στο μυαλό των ενδιαφερομένων – αλλά όχι στον λόγο των εκάστοτε συγγραφέων.

Προσπαθώντας να εκφράσει με μια εικόνα αυτή την αμφίθυμη στάση, σε ένα από αυτά τα άρθρα του ο συγγραφέας χρησιμοποιεί την έκφραση: «Πριν φορέσουν φουστανέλα στον Φουκώ …».[22]

Το άρθρο αυτό γράφτηκε το 2008. Στο διάστημα που μεσολάβησε, η φουστανέλα αυτή ετοιμάστηκε σε όλες της τις λεπτομέρειες και έχει ήδη φορεθεί στον ανήμπορο να αντιδράσει Φουκώ. Όπως και στον Αλτουσέρ.

Οι δύο αυτοί στοχαστές, μαζί με τους υπολοίπους του αστερισμού στον οποίον εκ των υστέρων επικολλήθηκε η αγγλόφωνη ετικέτα French theory, εδώ και πάνω από μισό αιώνα, κόμισαν οι ίδιοι – ο καθένας με τον τρόπο του – μια επιστημολογική τομή, ένα ρήγμα ανάλογο με αυτό για το οποίο μιλούσαν.

Ένας δυνατός τρόπος για να εκφράσουμε αυτήν την τομή είναι να πούμε ότι οι στοχαστές αυτοί ξεφορτώθηκαν το υποκείμενο και εισηγήθηκαν μία σχεσιακή θεωρία της εξουσίας.

Ακριβέστερα, έδειξαν ότι το υποκείμενο είναι ένα αποτέλεσμα, ένα εφφέ (με την έννοια που έχει ο γαλλικός όρος και στα ελληνικά, όπως όταν λέμε «οπτικά εφφέ»), μία λειτουργία, και όχι ένα απόλυτο σημείο αφετηρίας εξωτερικό προς την «εξουσία». Μία λειτουργία της ιδεολογίας.

Η οποία είναι όχι ένα σύνολο ιδεών, αλλά ένας φαντασιακός τρόπος να βιώνουμε τη σχέση μας με τις συνθήκες ύπαρξής μας, ο οποίος εγκαλεί τα άτομα ως υποκείμενα.

Αυτό λοιπόν που κόμισαν ήταν σκανδαλώδες και ανυπόφορο, όχι μόνο για την «αστική ιδεολογία» ή την «ιδεαλιστική φιλοσοφία», αλλά επίσης – και ίσως κυρίως – για την αυτοπροβαλλόμενη ως αντίπαλή της: για τη μαρξιστική ιδεολογία, τον «διαλεκτικό υλισμό» και όλες τις παραλλαγές τους. Και ιδίως τις παραλλαγές που ευδοκιμούσαν στην Ελλάδα των τελών του 20^ού και των αρχών του 21^ου αιώνα.

Οι παραλλαγές αυτές τροφοδοτούνται από τουλάχιστον δύο ετερογενείς πηγές, οι οποίες εν προκειμένω καταλήγουν σε παραπλήσια αποτελέσματα – βοηθούσης και της κοινής μοντερνιστικής καταγωγής τους: τη λενινιστική σύλληψη της πολιτικής ως πρωτοπορίας, αφενός, και αφετέρου την ελληνική εθνική ιδεολογία και τις σχολικές αφηγήσεις της επανάστασης του 1821 ως ηρωικού ξεσηκωμού κάποιων ολίγων ενάντια σε μια πανίσχυρη σκοταδιστική απολυταρχία, στην οποία προηγουμένως επί αιώνες αντιστέκονταν. Οι δύο αυτές παραδόσεις δέθηκαν σε ένα αξεδιάλυτο σύνολο – την περίφημη θεωρία περί του «ελληνισμού ως αντίστασης», όπως την κωδικοποίησε ο Νίκος Σβορώνος – από τα μέσα του προηγούμενου αιώνα, στον τρόπο με τον οποίο οι αριστερές δυνάμεις διαχειρίστηκαν τη μνήμη της στρατιωτικής ήττας και της συνακόλουθης σχετικής απομόνωσης και αστυνομικής καταστολής τους στην εμφυλιακή και μετεμφυλιακή περίοδο.

Η συνδυασμένη δράση αυτών των παραδόσεων διαμόρφωσε μία πρακτική σύλληψη της πολιτικής με βάση το μοντέλο της ηρωικής δράσης – και, οριακά, θυσίας – κάποιων συνειδητοποιημένων υποκειμένων, μειοψηφικών αλλά παρόλα αυτά υπηρετών του κοινού καλού, εκπροσώπων του συνόλου, τα οποία εξεγείρονται απέναντι στην «εξουσία» νοούμενη ως μία μονολιθική και εξωτερική ως προς τα υποκείμενα οντότητα. Παλαιότερα για αυτήν την «εξουσία» ήταν ευρέως εν χρήσει ο δημοσιογραφικού τύπου όρος «το σύστημα». Ο όρος αυτός, όπως είδαμε, μπορεί να αντικατασταθεί από άλλες, πιο μοντέρνες διατυπώσεις, όπως «η πατριαρχία», «η αποικιοκρατία», «ο κυρίαρχος ιατρικός λόγος», «η βιοπολιτική» κ.λπ., χωρίς εξ αυτού να αλλάξει ιδιαίτερα η λειτουργία του.

Μαζί με αυτή την πολλοστή επανάληψη της καταπιεστικής υπόθεσης, έρχεται πακέτο και το δίδυμο αδερφάκι της, το οποίο επίσης υπέστη καταλυτική κριτική από την French theory: η εργαλειακή-τελεολογική θεωρία της ιδεολογίας. Κατ’ αυτήν, η επικράτηση της άρχουσας ιδεολογίας – ή των «κυρίαρχων αφηγημάτων» – είναι προϊόν συστηματικής επιβολής και προσπάθειας διάδοσης, αν όχι κάποιας συνωμοσίας εκ μέρους των αρχουσών τάξεων. Η σχέση ανάμεσα σε αυτά τα σύνολα ιδεών και τους κυριαρχουμένους νοείται πάντοτε ως μια σχέση εξωτερικότητας. Τα υποκείμενα άλλοτε αποδέχονται αυτές τις αντιλήψεις, και αυτό είναι ένδειξη και τμήμα της υποταγής τους, ενώ άλλοτε – σπανίως, αν και αυτό θα έπρεπε «κανονικά» να κάνουν – τις απορρίπτουν και τις αμφισβητούν, και αυτό είναι η «τόλμη» και η «επαναστατικότητά» τους. Αυτή τη θεωρία προσυπογράφει και ακολουθεί ενθουσιωδώς η Τζανάκη.

πώς θα μπορούσε η αστική τάξη να υποχρεώσει τους ανθρώπους να εργαστούν σε απάνθρωπες, εξαθλιωτικές συνθήκες; Να καταταγούν στο στρατό, να μετατραπούν σε σκλάβους, να υπακούσουν σε μια απάνθρωπη καταστολή της ανθρώπινης επιθυμίας, του δικαιώματος του αυτοπροσδιορισμού και της απόλαυσης, χωρίς να επαναστατήσουν σε αυτή; Ακριβώς, μέσω του σεξισμού, μας θυμίζει ο Φουκώ, μέσω της διάκρισης των ενστίκτων σε πολιτισμένα και σε άγρια και μέσω του στιγματισμού των άγριων ενστίκτων σε δυνάμεις της διαστροφής (ΥΚΕ, … σ. 26).

Παραβλέποντας εδώ τους συνήθεις σολοικισμούς, αρκεί να σημειώσουμε ότι ο Φουκώ δεν χρησιμοποίησε ποτέ ούτε τον όρο «σεξισμός», ούτε την «διάκριση των ενστίκτων σε πολιτισμένα και άγρια» ως αναλυτικές έννοιες που να προορίζονται να εξηγήσουν κάποια ιστορική εξέλιξη. Η αφελής αυτή θεωρία περί του «σεξισμού» ως εργαλείου της «αστικής τάξης» για να «υποχρεώσει ανθρώπους να γίνουν σκλάβοι» είναι ουσιωδώς εσφαλμένη καθαυτή και ανίκανη να εξηγήσει οτιδήποτε. Εκτός αν κανείς γνωρίζει κάποιο ιστορικό παράδειγμα όπου κάποιοι δεν ήθελαν να καταταγούν στον στρατό, αλλά ήρθε η «αστική τάξη», τους έπλυνε τους εγκεφάλους με λίγο «σεξισμό» και με λίγη «διάκριση των ενστίκτων» και τότε αυτοί πείστηκαν και παραιτήθηκαν από το «δικαίωμα στην απόλαυση».

Για έναν σχηματισμό του λόγου και ένα καθεστώς απόλαυσης που έχουν συγκροτηθεί σε αυτή τη βάση, η έλευση της French theory ήταν ένα αγιάτρευτο και ανυπέρβλητο τραύμα.

Έθετε τους/τις ενδιαφερόμενους/-ες μπροστά σε δύο ασυμφιλίωτα καθήκοντα. Από τη μια, ήταν ζωτικό για την αυτοεικόνα τους – και ενδεχομένως για την πανεπιστημιακή τους καριέρα – να εμφανίζονται ως φορείς του νέου, της ριζοσπαστικής θεωρίας, της αμφισβήτησης. Από την άλλη, το ειδικό περιεχόμενο αυτού του συγκεκριμένου «νέου» ήταν ασυμβίβαστο με τη μέχρι τότε διαμόρφωση της σκέψης και της υποκειμενικότητάς τους. Τι έκαναν λοιπόν; Αποφάσισαν να μεταμφιέσουν, με διάφορες νοητικές ή απλώς λεκτικές ακροβασίες, το πρώτο στη δεύτερη, και να υποκρίνονται, άλλοτε με περισσότερη και άλλοτε – καληώρα – με λιγότερη, έως καθόλου, επιτυχία, ότι τίποτε δεν άλλαξε.

Η καταιγιστική λεκτική παραγωγή της Δήμητρας Τζανάκη είναι ίσως το πιο κραυγαλέο παράδειγμα τέτοιας προσπάθειας, και, κατ’ αυτή την έννοια, η λειτουργία της είναι τελείως ανάλογη με εκείνη της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας σύμφωνα με τους όρους του Αλτουσέρ (εδώ ταιριάζει να το πούμε): συνιστά μία προσπάθεια επιλεκτικής ενσωμάτωσης κάποιων στοιχείων από το νέο παράδειγμα προκειμένου να μπαλωθεί το ρήγμα και να εξουδετερωθεί το «κεντρί» του. Επίσης, συνιστά μία απολύτως δυϊστική άσκηση, ακόμα και τη στιγμή που ξεσπαθώνει κατά των «δυϊσμών της αστικής/ πατριαρχικής/ αποικιοκρατικής/ ιδεαλιστικής φιλοσοφίας». Σε αφηρημένο γλωσσικό επίπεδο, είναι ήδη εύλογο να σκεφτούμε ότι όποιος επιτίθεται στους δυϊσμούς εγκαθιδρύει ο ίδιος έναν δυϊσμό ανάμεσα στον δυϊσμό και στον μη δυϊσμό. Για να εκφράσουμε το ίδιο πράγμα α ποστεριόρι και όχι α πριόρι, συγκεκριμένα στα γραπτά της η Τζανάκη αναφέρεται μεν σε μία πολλαπλότητα παραγόντων, πεδίων και αντιφάσεων, αλλά αυτό το κάνει μόνο και μόνο για να τα ενοποιήσει, όπως κάθε καλός λενινιστής, σε δύο αντίπαλα στρατόπεδα, για να δείξει πώς κάθε καταπίεση και κάθε δυσαρέσκεια ανάγεται όχι απλώς σε τελική, αλλά ήδη σε αρχική ανάλυση – ή και πριν καν αρχίσει η ανάλυση – σε μία κεντρική αιτία. Π.χ.:

… μάς χρειάζεται πρώτιστα μια γενεαλογία του όρου «φύλο», που θα τολμήσει να φέρει στο φως τη γραμμή που τελικά ενώνει το φύλο, τη φυλή, την αναπηρία, την κοινωνική τάξη, ως τριχοειδή εργαλεία της εξουσίας που επενεργούν επί των ανθρώπινων σωμάτων και επιθυμιών, με στόχο την υποτέλεια των λαϊκών στρωμάτων σε έναν απ-άνθρωπο πολιτισμό όπου η γνώση, η εξουσία, ο πλούτος και αυτή η πολυπόθητη αθανασία, θα ανήκουν στο «αρρενωπό αστικό», δυτικοχριστιανικό, ηγεμονικό υποκείμενο (Ίντερσεξ, σ. 38-39· η έμφαση δική μου).

Εδώ δεν χρειάζεται να πάμε στον Πουλαντζά και στη σχεσιακή του σύλληψη του κράτους ως συμπύκνωσης ενός συσχετισμού δύναμης που προκύπτει από την πάλη των τάξεων. Ήδη ο Μαρξ, αν άκουγε ότι η κοινωνική τάξη (στον ενικό) είναι «τριχοειδές εργαλείο της εξουσίας», θα τραβούσε τις τρίχες της κεφαλής και του προσώπου του.

Ακόμα μια φορά εδώ είναι ορατό πώς οι όροι τραβιούνται από τα μαλλιά για να μπουν με το ζόρι σε ένα νόημα με το οποίο δεν έχουν σχέση – εν προκειμένω, οι όροι «γενεαλογία» (Νίτσε/Φουκώ) και «τριχοειδής» (Φουκώ/Ντελέζ-Γκουατταρί, μεταξύ άλλων). Μία γενεαλογία δεν φέρνει στο φως «αυτό που τελικά ενώνει», αλλά ακριβώς αντίθετα αυτό που χωρίζει, που αναδεικνύει και κατανέμει ετερογενή στρώματα χωρίς να τα ενοποιεί σε μια υπερκείμενη σύνθεση. Αν μία λεκτική πρακτική ξέρουμε τι πρόκειται να κάνει πριν ακόμα αρχίσει, δεν είναι γενεαλογία· είναι διατεταγμένη υπηρεσία που δεν επιφυλάσσει καμία έκπληξη και κανένα ρίσκο. Το ίδιο ξένη με «αυτό που ενώνει» είναι η τριχοειδής προσέγγιση της εξουσίας, η οποία φυσικά δεν συνάδει με την εργαλειακή αντίστοιχη που εκτίθεται εδώ. Στη βουλιμική της επιδίωξη να μπουκώσει την πρόταση με όσες περισσότερες «αντιφάσεις» και «καταπιέσεις» μπορεί προκειμένου μετά να τις «ενώσει», η συγγραφέας δεν προσέχει ότι αρχίζει να σχηματίζει κύκλους: τα «τριχοειδή εργαλεία» της εξουσίας επενεργούν με στόχο (δηλαδή τελεολογικά – τι περίεργο) να καθορίσουν πού θα ανήκει η εξουσία. Λες και η εξουσία είναι ένα πράγμα εκεί έξω, αυθύπαρκτο, και μετά έρχονται τα «τριχοειδή εργαλεία» της για να την πάνε από δω ή από κει «επενεργώντας» (εκ των έξω) στα σώματα.

Στο ίδιο κείμενο του Αλτουσέρ το οποίο παραθέτει εν αφθονία η Τζανάκη, τη Μύηση …, υπάρχει μεταξύ άλλων το παρακάτω χωρίο.

Πράγματι, όταν βλέπουμε να έρχονται αντιμέτωπες η τάξη που κατέχει τα μέσα παραγωγής και τάξη που τα στερείται, (…) μπαίνουμε ενδεχομένως στον πειρασμό να πούμε: Αυτή η σχέση παραγωγής είναι μια «ανθρώπινη» σχέση, εφόσον θέτει επί σκηνής μόνο ανθρώπους, με τη διαφορά ότι οι μεν είναι πλούσιοι και οι δε φτωχοί. Θα επρόκειτο, κατά κάποιον τρόπο, για σχέση δύο όρων: Οι πλούσιοι άνθρωποι εκμεταλλεύονται τους φτωχούς ανθρώπους. Αλλά σε μια τέτοια περίπτωση θα είχαμε παραβλέψει το κεφαλαιώδες γεγονός ότι ο πλούτος και η φτώχεια παγιώνονται από έναν τρίτο όρο, τα μέσα παραγωγής, διότι οι πλούσιοι είναι πλούσιοι επειδή ακριβώς τα κατέχουν και οι φτωχοί είναι φτωχοί επειδή τα αποστερούνται και εξαναγκάζονται να εργάζονται και άρα να υφίστανται την εκμετάλλευση. (…) Εμφανίζεται τότε η προσίδια δομή της αφαίρεσης που χαρακτηρίζει τη σχέση παραγωγής: Είναι μία σχέση όχι με δύο αλλά με τρεις όρους (σ. 154-155).

Αν λοιπόν οι φτωχοί αναγκάζονται να μπαίνουν σε εκμεταλλευτικές σχέσεις, ο λόγος γι’ αυτό δεν είναι ο «σεξισμός» ή η «ιεράρχηση των ενστίκτων»· αυτά εξακολουθούν να βρίσκονται μέσα στο στοιχείο τού «2» (εφόσον είναι εργαλεία της εξουσίας – έστω και «τριχοειδή»). Ο λόγος είναι ένας τρίτος όρος, τον οποίο δεν βλέπει η Τζανάκη. Με αποτέλεσμα οι εκατοντάδες σελίδες που διαδέχονται η μία την άλλη μέσα στα βιβλία της ουσιαστικά να «κλίνουν» σε όλες τις δυνατές πτώσεις, αριθμούς, χρόνους και εγκλίσεις μία βασική και στοιχειώδη πρόταση. Την εξής:

Κακοί και ισχυροί άνθρωποι καταπιέζουν καλούς και αδύναμους ανθρώπους.

Τα υπόλοιπα αποτελούν παραγεμίσματα αυτού του σκελετού τα οποία τροφοδοτούνται από διάφορες εκδρομές σε όποια πιθανή ή απίθανη πηγή βρίσκει πρόχειρη η συγγραφέας ώστε να σταχυολογήσει παραδείγματα για αυτή την προαποφασισμένη βασική αλήθεια. Όλο το υπόλοιπο κείμενο προκύπτει από αυτήν, με βάση τη λειτουργία ενός generator. Η συγγραφέας φτιάχνει ένα απόθεμα από συνώνυμα για το «υποκείμενο» και την «εξουσία» αντίστοιχα (ή μάλλον από σπουδαιοφανείς όρους της μόδας, τους οποίους χρησιμοποιεί αυθαίρετα ως συνώνυμα), και παράγει άπειρες παραλλαγές με διαφορετικούς κάθε φορά συνδυασμούς τους, προσπαθώντας να δημιουργήσει την εντύπωση «ανάλυσης» μέσα από τη διαρκή επανάληψη.

Έτσι, το κείμενο καταλήγει να μοιάζει σαν καταγγελτική προκήρυξη της εξωκοινοβουλευτικής Αριστεράς, με σάλτσα κάποιες (ως επί το πλείστον άστοχες) αναφορές σε θεωρητικούς, οι οποίες, αν έλειπαν, κανείς δεν θα αντιλαμβανόταν την απουσία τους.

Βεβαίως, δεν μπορούμε να παραπονεθούμε ότι δεν μας είχαν προειδοποιήσει. Το σημείωμα στο οπισθόφυλλο του Ίντερσεξ μας ενημερώνει ότι:

Η ακούραστη έρευνα της Δήμητρας Τζανάκη που παρουσιάζεται εδώ, τόσο πικρά μα γερά τεκμηριωμένη, τοποθετεί τα χαμένα πλην σημαντικά κομμάτια αυτού του παζλ στη θέση τους, ολοκληρώνοντας τη σκοτεινή εικόνα της αέναης δίωξης από την εξουσία, όχι μόνο του διαφυλικού (ίντερσεξ) υποκειμένου, αλλά και κάθε διαφορετικού, επαναστατικού, αναρχικού, αταξινόμητου, «εκθηλυμένου» και «μη συμμορφούμενου προς τας υποδείξεις» ανθρώπινου υποκειμένου (η υπογράμμιση της εντός εισαγωγικών φράσης στο πρωτότυπο, οι υπόλοιπες δικές μου).

 

7. Τι είναι η καύλα;

Μία ειδικότερη παραλλαγή του βασικού σκελετού, η οποία αναπτύσσεται στο YKE, είναι: οι καλοί και αδύναμοι άνθρωποι θέλουν να γαμήσουν, αλλά οι κακοί και ισχυροί δεν τους αφήνουν.

Ας διαβάσουμε πώς δίνει λόγο η συγγραφέας/επιμελήτρια για την επιλογή αυτή.

Το σύνθημα «Καύλα, υγεία και επανάσταση» [περί αυτού τα είπαμε στην αρχή – Α.Γ]  που επέλεξα και ως τίτλο του συγκεκριμένου τόμου, εντάσσεται ακριβώς σε μία προσπάθεια να αναστρέψουμε την αλήθεια.

Η καύλα, κατά την ανάγνωσή μου, δεν είναι κάτι άλλο από την ερωτοπληξία των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων για ελευθερία [!?! -Α.Γ.]. Γι’ αυτό και αυτή η λέξη στιγματίστηκε από τον κυρίαρχο βιοϊατρικό λόγο ως η σκοτεινή πλευρά της επιθυμίας των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων, ως το ψυχικό νόσημα, μιας και η υποτιθέμενη ενστικτώδης, λιβιδινική δύναμη που κάνει αυτά τα στρώματα να επαναστατούν και να αρνούνται για παράδειγμα την εργασία, την υποχρεωτική στράτευση, την πατριαρχική οικογένεια, κάτω από την ψευδαίσθηση που τους δημιουργείται από το βάρος της καύλας (του έτσι θέλω), είναι αυτή που τους δημιουργεί τις συνθήκες της φτώχειας και της εξαθλίωσης. Η καύλα, με δυο λόγια, είναι αυτή που θα ταυτιστεί με τον ανθρώπινο πρωτογονισμό (σ. 110-111).

Σε ένα τόσο εκτενές χωρίο, θα ήταν περίεργο να μην υπάρχουν και μια-δυο ψευδοπαραπομπές. Και πράγματι, η παρέλαση φουστανελοφόρων συνεχίζεται: μετά τη λέξη «αλήθεια», υπάρχει υποσημείωση με το περιεχόμενο «Για τη γλώσσα βλ. L. Althusser, Μύηση στη φιλοσοφία για τους μη φιλοσόφους, όπ.π., σ. 89-125», παρόλο που ούτε στην πρόταση αυτή, ούτε στις προηγούμενες αναφέρεται κάτι για τη γλώσσα. Δεν λείπει φυσικά ούτε ο Φουκώ· εδώ η Τζανάκη, στο τέλος της παραγράφου, παραπέμπει στο Για την διακυβέρνηση των ζωντανών («ό.π., σ. 107») – χωρίς καμία περαιτέρω εξήγηση. Φυσικά ο Φουκώ ούτε εκεί, ούτε αλλού πουθενά έγραψε ότι «η καύλα θα ταυτιστεί με τον ανθρώπινο πρωτογονισμό».

Τελικά, όμως, τι είναι η καύλα; Υποτιθέμενη (επινοημένη αυθαιρέτως από την «εξουσία») ενστικτώδης λιβιδινική δύναμη που κάνει τα κατώτερα στρώματα να επαναστατούν, ή πραγματική τέτοια δύναμη; Στην παραπάνω ερωτόπληκτη παράγραφο λέγεται και το ένα, και το άλλο. Όμως, το καθένα εξ αυτών οδηγεί σε πολύ διαφορετικά αναλυτικά και πρακτικά αποτελέσματα.

Η Τζανάκη δεν βλέπει και δεν αισθάνεται την ανάγκη να πραγματευθεί αυτή τη διαφορά· αφήνει και τα δυο να συνυπάρχουν ισότιμα. Και αυτό δείχνει τον ετεροκαθορισμό της βασικής της σύλληψης – ο οποίος άλλωστε αποτυπώνεται πανηγυρικά και στην άτεχνη, αλλά εύγλωττη διακήρυξη της πρόθεσής της να «αναστρέψει την αλήθεια».[23]

Στην παγκόσμια ιστορία είναι πράγματι δυνατό να βρούμε (σχεδόν τα πάντα, άρα και) περιστατικά που να ταιριάζουν στην περιγραφή «η εξουσία στιγματίζει την άμετρη σεξουαλικότητα των λαϊκών στρωμάτων». Εξίσου όμως δυνατό είναι να βρούμε και άλλα που ταιριάζουν στο «η εξουσία ενθαρρύνει τη σεξουαλικότητα». Επίσης, υπάρχουν περιπτώσεις όπου αντίθετα τα «λαϊκά στρώματα» στιγματίζουν τα ανώτερα για την αχαλίνωτη/διεστραμμένη απόλαυση στην οποία επιδίδονται. Από τις τρεις αυτές ενδεικτικές δυνατότητες, η Τζανάκη βλέπει μόνο την πρώτη, εν συνεχεία δε απολυτοποιεί αυτή τη μερικότητα και την αναγορεύει σε πανταχού παρούσα ιστορική τάση, σε μια φιλοσοφία της ιστορίας. Για να το κάνει αυτό, διατηρεί άθικτη την αναγκαία σύνδεση της καύλας με την επαναστατικότητα και απλώς αντιστρέφει τα πρόσημα: δηλώνει ότι, εκεί που οι επιστήμονες (γιατροί/νομικοί/ιερείς κ.λπ.) βρίσκουν κακή αυτή τη σύζευξη, η ίδια την επιδοκιμάζει και την υψώνει ως παντιέρα. Το μόνο που την διαφοροποιεί είναι η αξιολόγηση. Και ο μόνος λόγος για τον οποίο αξιολογεί θετικά την καύλα είναι ότι (φαντάζεται ότι) αυτή ενοχλεί την «εξουσία» και πυροδοτεί την κατασταλτική και λογοκριτική της διάθεση.

Η συγγραφέας, στην αμέσως επόμενη – και τελευταία – ενότητα της Εισαγωγής, υπόσχεται ότι θα εξηγήσει «Γιατί αυτός ο τίτλος». Εν συνεχεία όμως ξεχνά την υπόσχεσή της, διότι δεν βρίσκουμε καμία τέτοια εξήγηση. Οι δύο από τις τρεις λέξεις του τίτλου δεν αναφέρονται ούτε μία φορά, ενώ η τρίτη αναφέρεται μόνο δύο, πάντα σε συνδυασμό με κάποια υποτιθέμενη «τόλμη»:

εδώ τολμάμε να μιλήσουμε για την καύλα, με στόχο να αποδομηθεί αυτός ο ανταγωνισμός [του κοινωνικού δαρβινισμού] και να υπογραμμιστεί ότι κάθε άνθρωπος έχει την ικανότητα στον αυτοπροσδιορισμό και την αυτοδιάθεση (σ. 111).

… ο τόμος [σκοπεύει] να τολμήσει να μιλήσει για την ανθρώπινη επιθυμία, για τη δίωξη αυτού του «απολίτιστου ενστίκτου» – της καύλας, στο οποίο αποδίδεται από την επιστήμη η ήττα του ευρωπαϊκού πολιτισμού [!!] (σ. 114).

Όλα αυτά δεν καταφέρνουν να ορίσουν με στοιχειωδώς συνεπή τρόπο, με κάποια εννοιολογική αυστηρότητα, ένα θεωρητικό αντικείμενο. Μέχρι τώρα, η λέξη καύλα, στην τρέχουσα χρήση, δηλώνει τη σεξουαλική διέγερση· δεν θεωρείται μεν ιδιαίτερα κόσμια με όρους τυπικής ευγένειας, ενέχει δε μία ελαφρώς απαξιωτική χροιά με την έννοια ότι δηλώνει μία μάλλον επιφανειακή και όχι «βαθιά» και «σοβαρή» έλξη. Ωστόσο, δεν υπάρχει πουθενά κάποιος ιδιαίτερος στιγματισμός της, ούτε καμία αναγκαία σύνδεση με τις «κατώτερες κοινωνικές τάξεις». Το βιβλίο δεν κομίζει κάποιο συγκεκριμένο παράδειγμα «βιοϊατρικού λόγου» ο οποίος να «στιγματίζει την καύλα».[24] Ο δε ισχυρισμός ότι «η επιστήμη» έτσι γενικώς μιλά για κάποια «ήττα του ευρωπαϊκού πολιτισμού» και την αποδίδει στην … καύλα, συγνώμη, αλλά κινείται στα όρια της τερατολογίας. Εξίσου γραφικό ηχεί το να αυτοεπαινείται κάποιος ότι «τολμά να μιλήσει για την ανθρώπινη επιθυμία» – ένα ζήτημα για το οποίο δεν έχουμε σταματήσει να μιλάμε εδώ και έναν αιώνα τουλάχιστον, πολύ συχνά συνδέοντάς την ακριβώς με τον αυτοπροσδιορισμό και την αυτοδιάθεση. Ήδη ο Ζαν-Ζακ Ρουσσώ μιλούσε για τους εκ φύσεως καλούς ανθρώπους που τους αλλοτριώνουν οι κοινωνικοί θεσμοί.[25]

Αυτή η εξαγγελία της επαναστατικής καύλας δεν είναι παρά μία ξαναζεσταμένη – μερικές φορές ούτε καν ξαναζεσταμένη – παραλλαγή του ξεχασμένου πλέον «φροϋδομαρξισμού» των μέσων του 20^ού αιώνα, δηλαδή της πρώτης, καλόπιστης αλλά από πολλές απόψεις απλοϊκής, προσπάθειας να συναχθεί μία ριζοσπαστική πολιτική από τα διδάγματα της ψυχανάλυσης: «η επιστήμη και ο πολιτισμός της καπιταλιστικής κοινωνίας καταστέλλουν τα ένστικτα και εμείς πρέπει να τα απελευθερώσουμε». Και αυτό την ίδια στιγμή που η επιμελήτρια δεν παύει να καταγγέλλει την ψυχανάλυση για συνέργεια σε αυτή την επιστημονική φίμωση των εκ φύσεως αγαθοεργών ενστίκτων. Χωρίς προφανώς να έχει ακούσει τίποτε από τις αναπτύξεις της λακανικής Αριστεράς, χωρίς να της περνά από το μυαλό ότι η καύλα μπορεί να είναι και αυτή καταναγκασμός – για τον ίδιο τον φορέα της ή/και για τους άλλους – και η απόλαυση υπερεγωτική επιταγή.

Έτσι, η – όποια – ανάλυση του βιβλίου είναι απελπιστικά αφελής και μονομερής. Η Τζανάκη τα υπάγει όλα σε ένα μανιχαϊστικό σχήμα όπου οι ρόλοι είναι μοιρασμένοι με την καθαρότητα ενός ουέστερν: από τη μία έχουμε την καύλα η οποία είναι πάντοτε ευεργετική, αξιέπαινη, απελευθερωτική, προσιδιάζει δε μόνο στα «κατώτερα κοινωνικά στρώματα»· από την άλλη, την «εξουσία» (τον καπιταλισμό, την πατριαρχία, την αποικιοκρατία, την επιστήμη, τη θρησκεία και τα άλλα «τριχοειδή εργαλεία» της) που είναι πάντοτε κατασταλτική εις βάρος της πρώτης.

Πουθενά δεν αναφέρεται, ούτε καν ως σκέψη, η πιθανότητα η «εξουσία» να έχει κάποιον παραγωγικό (μεταξύ άλλων και της καύλας) ρόλο, να εξάπτει, να διεγείρει τη σεξουαλική επιθυμία (π.χ. στο πλαίσιο της πορνογραφικής βιομηχανίας). Η θεωρία αυτή είναι τελείως ανοχύρωτη απέναντι στο ενδεχόμενο να την επικαλεστεί κάποιος π.χ. βιαστής, ιδίως εάν – όπως είναι στατιστικά πιθανό – προέρχεται από κάποιο «κατώτερο κοινωνικό στρώμα», προτάσσοντας την απελευθέρωση της καύλας του ενάντια στην καταπιεστική εξουσία του δικαστηρίου που θέλει να τον δικάσει για το έγκλημά του.

Πουθενά δεν θεματοποιείται η πιθανότητα τα «λαϊκά στρώματα», ή κάποια εξ αυτών, να διακατέχονται από εξίσου ιεραρχικές/ πουριτανικές/ ξενοφοβικές/ ομοφοβικές κ.λπ. ιδεολογίες, να μην ενεργούν με βάση την καύλα, ή να ενεργούν μεν αλλά αυτό να έχει αποτελέσματα βλαπτικά, καταπιεστικά, καταστροφικά για άλλους ή και για τον ίδιο το φορέα της. Σε αυτόν τον αγγελικό κόσμο του στρατοπέδου της «καύλας» δεν υπάρχουν συγκρούσεις ή εντάσεις ανάμεσα στα διάφορα «κατώτερα στρώματα» τα οποία εκλαμβάνονται ως «αντικειμενικά» σύμμαχα σε ένα ενιαίο αντικαπιταλιστικό/ αντικατασταλτικό στρατόπεδο, και των οποίων τα ονόματα παρατάσσονται εμμονικά το ένα δίπλα στο άλλο ως στοιχεία ενός ομογενούς καταλόγου που παρελαύνει ακατάπαυστα, με ελαφρές παραλλαγές, από τις σελίδες των υπό κρίση βιβλίων. Στην παρέλαση αυτή δεν υπάρχει χώρος για τη βασική διαπίστωση – με τους όρους του Αλτουσέρ, αλλά όχι της Τζανάκη – «ότι η ιδεολογία της κυριαρχούμενης τάξης μπορεί να σφραγίζεται από την ιδεολογία της κυρίαρχης τάξης» και «κυρίως ότι στοιχεία της κυρίαρχης ιδεολογίας μπορεί να εμφανίζονται αυτοπροσώπως στην ιδεολογία της κυριαρχούμενης τάξης και το αντίστροφο» (Μύηση …, σ. 194).

Χωρίς αυτή την παραδοχή, η θεωρία περί «καύλας» δεν μπορεί, ή δεν ενδιαφέρεται, να μας παράσχει κανένα νοητικό εργαλείο για να σκεφτούμε την εδραιωμένη πλέον τάση ισχυρών κρατών του ευρωατλαντικού τόξου να αξιοποιούν τον, υπαρκτό ή προβαλλόμενο, σεβασμό τους απέναντι στα δικαιώματα των γκέι και των τρανς σε μια κατεύθυνση αποικιοκρατική-ρατσιστική (ισλαμοφοβική). Κανένα, πέρα από το απαρχαιωμένο και άσφαιρο όπλο που συνιστά η έννοια της «απειλής ενσωμάτωσης», του «συμβιβασμού» και της «υποχωρητικότητας» των καταρχήν και κατ’ ουσίαν επαναστατ(ρι)ών ερωτόπληκτων.

Υπάρχει ένα μόνο σημείο στο βιβλίο, σε συμβολή άλλου συγγραφέα και όχι της επιμελήτριας (του Ιάκωβου Σαχίνη), το οποίο, με λίγη καλή θέληση, θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι καταγράφει ένα τέτοιο ενδεχόμενο άρσης του στεγανού διαχωρισμού των δύο στρατοπέδων και συσχέτισης της «καύλας» με την «εξουσία». Το χωρίο αυτό έχει ως εξής:

Στο σημείο αυτό, αξίζει να τονίσουμε τον κίνδυνο που μας επισημαίνει η Λόρεν Μπέρλαντ: πώς αυτό το κυνήγι και η επιδίωξη για μια «καλή ζωή» αφορμάται από νεοφιλελεύθερες προσλήψεις [sic] για να «γίνουμε κάποιες», αναγκαστικά «κανονικές» σε ένα κυνήγι της ευτυχίας.

Ο απόηχος αυτός της βασικής φουκωικής συμβολής, δηλαδή της επισήμανσης ότι η εξουσία είναι μία σχέση, όχι ένα υποκείμενο ή ένα πράγμα, και είναι συστατική των υποκειμένων και της επιθυμίας τους, είναι ξεθυμασμένος, έμμεσος, περασμένος μέσα από το φίλτρο μιας νεότερης κριτικού λογοτεχνίας· και, κυρίως, εμφανίζει την όποια συσχέτιση των δύο (υποτιθέμενων) στρατοπέδων ως ενδεχομενική και επιγενόμενη. Και για αυτόν τον συγγραφέα, τα στρατόπεδα είναι «κατ’ αρχήν» – τόσο με τη λογική όσο και με τη λογική έννοια του όρου – «καθαρά»· αν όμως δεν προσέξουμε, ή αν δειλιάσουμε, αν καμφθεί η αγωνιστικότητά μας, ημών των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων/ λεσβιών/ αναπήρων/ μαύρων/ διεμφυλικών κ.λπ., υπάρχει κίνδυνος να μολυνθούμε ή να «ενσωματωθούμε». Η επισήμανση αυτή είναι ένα ηθικολογικό «καμπανάκι του κινδύνου» για το τι μπορεί να συμβεί, όχι μια υλιστική καταγραφή τού τι πράγματι ήδη πάντοτε συμβαίνει.

Ακόμα κι έτσι, αυτό το καμπανάκι ηχεί σε ώτα μη ακουόντων και ακουουσών. Ούτε ο ίδιος ο συγγραφέας δίνει κάποια συνέχεια σε αυτόν τον «κίνδυνο που τους επισημαίνει» η Μπέρλαντ, ούτε κανείς άλλος/-η από όσους συμβάλλουν στον τόμο λαμβάνει υπόψη την επισήμανση. Μόνο μία φορά εμφανίζεται το disclaimer «δεν πρέπει να ξεχνάμε», αλλά … ξεχνάνε.

Θα ήταν πολύ πιο χρήσιμο – διορθώνω: θα ήταν απλώς χρήσιμο, χωρίς παραθετικά – ο τόμος να ξεκινούσε από αυτήν την επισήμανση και πέρα. Αντί αυτή να ήταν μια χαμηλόφωνη παρεμπίπτουσα σημείωση στο περιθώριο, να ερχόταν στο κέντρο και να μετατρεπόταν αυτή σε βάση ολόκληρου του βιβλίου.

Η υπόθεση όμως αυτή είναι μη πραγματική. Τότε απλούστατα θα επρόκειτο για ένα άλλο βιβλίο.

 

[1] Συγκεκριμένα, σε «μίνι αφιέρωμα» του ηλεκτρονικού περιοδικού marginalia, όπου δημοσιεύονται τα κείμενα των ανακοινώσεων από δημόσια παρουσίαση του βιβλίου στις 26 Φεβρουαρίου 2024.

[2] Δεν παρατίθεται κάποιο παράδειγμα από τέτοιο κείμενο οργανισμού ώστε να καταλάβουμε τι ακριβώς προσθέτει στον χαρακτηρισμό το επίθετο «ανθρώπινα». Λογικά, όλα τα βασανιστήρια τα κάνουν άνθρωποι επί άλλων ανθρώπων.

[3] Εδώ η χρήση της λέξης «κυριότητα» είναι λάθος. Η συγγραφέας προφανώς ήθελε να πει «κατά κύριο λόγο». Αλλά η κυριότητα δεν σημαίνει αυτό· δηλώνει ένα εμπράγματο δικαίωμα. Δεν είναι νοητό να εκτελούνται ιατρικές πράξεις «κατά κυριότητα»!

[4] Νέα κοτσάνα: η γνώση δεν μπορεί να «συνιστά» ότι Α και Β. Συνίσταται στο ότι.

[5] Τα επίθετα «θείο» και «δυτικοευρωπαϊκό» δεν χρειάζονται κεφαλαίο αρχικό γράμμα.

[6] Εδώ, σε αντίθεση με προηγουμένως, η έκφραση χρησιμοποιείται (κατά προσέγγιση) σωστά.

[7] «Με ηγεμονικό τρόπο»: περιττή φλυαρία. Ο όρος «κυριαρχεί» αρκεί· δεν υπάρχει κάποιος άλλος, μη ηγεμονικός τρόπος για να κυριαρχήσει κανείς.

[8] Φαίνεται ότι το όνομα του κυρίου αυτού, για κάποιον άγνωστο λόγο, δυσκολεύει ιδιαίτερα την Τζανάκη. Σε άλλο σημείο του βιβλίου, μέσα στην ίδια σελίδα (153), ο ίδιος συγγραφέας αναφέρεται στο κυρίως κείμενο ως «Αντώνιος Καλλικωβάς», ενώ στην υποσημείωση 43 που υποτίθεται ότι δίνει την σχετική βιβλιογραφική παραπομπή ως «Αχιλλέας Καλλικωβάς».
Στην ίδια σελίδα, το μικρό όνομα Heinrich μεταγράφεται ως «Χέινριχ».

[9] Είναι βεβαίως θεμιτό να επικαλείται κανείς μία πληροφορία η οποία έφτασε σε αυτόν/-ήν μέσω προσωπικής επαφής. Εάν αυτό συμβαίνει, το αναμενόμενο θα ήταν να προσθέσει μία υποσημείωση του εξής τύπου: «Τάδε Ταδόπουλος, προφορική/ ηλεκτρονική (ή ό,τι άλλο ισχύει) επικοινωνία, [μήνας/ έτος]».

[10] Μια διατύπωση πλεοναστική όσο και οι «εκθηλυμένες θηλυκότητες» για τις οποίες μίλησε η συγγραφέας σε συνέντευξή της στην Lifo («‘Υγεία, καύλα και επανάσταση’: Τώρα και σε βιβλίο», 18.1.2022).

[11] Το πρόβλημα φυσικά δεν αφορά μόνο την Εισαγωγή, ούτε μόνο το συγκεκριμένο βιβλίο. Π.χ. στο Ίντερσεξ, σ. 222, αρχίζει μία ενότητα με τον βαρύγδουπο – αλλά παντελώς άσχετο με το περιεχόμενο – τίτλο «Αποικιοκρατικοποίηση του φύλου – αποικιοκρατικοποίηση της δημοκρατίας». Στο κείμενο της ενότητας αυτής παρελαύνουν απλώς διάφορες γεγονοτολογικές αναφορές σε περιπτώσεις αλλαγής φύλου μετά τη δεκαετία του 1940 και στην κάλυψή τους από τις εφημερίδες – των οποίων τα άρθρα ενίοτε παρατίθενται φωτοτυπημένα. Ο αξιοπερίεργος όρος «αποικιοκρατικοποίηση» όχι μόνο δεν εξηγείται, αλλά ούτε καν χρησιμοποιείται έστω και μία φορά. Ούτε άλλωστε και η δημοκρατία.

[12] Γενικώς η συγγραφέας επιμένει να παραθέτει τίτλους ξενόγλωσσων έργων – από αρκετές διαφορετικές γλώσσες – στο πρωτότυπο, αλλά συχνά τους παραθέτει λάθος, ενίοτε δε με περισσότερους του ενός τρόπους σε διαφορετικά σημεία του βιβλίου.

[13] Κι ωστόσο, η Τζανάκη καταφέρνει να κάνει λάθη και σε αυτή την επίκληση. Ο όρος buggery δεν ταυτίζεται με τον bugger, ώστε να συνδέεται με αυτόν με ένα απλό «ή». Buggery είναι η δραστηριότητα, bugger ο δράστης. Επίσης, στα γαλλικά ο αντίστοιχος προς τον δεύτερο όρο δεν είναι «bourge» (η λέξη αυτή είναι υπαρκτή και δηλώνει κάτι διαφορετικό), αλλά bougre.

Όσο για τη φράση «Δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι», αυτή είναι τελείως περιττή και θα μπορούσε (έπρεπε) να παραλειφθεί. Εκτός αν η συγγραφέας εννοεί ότι τα υπόλοιπα που λέει δεν πειράζει αν μας διαφύγουν. Πράγμα στο οποίο δεν θα είχε και άδικο.

[14] Όπως με διαφώτισε ο Γιουγκοσλάβος νομικός Μίοντραγκ Βλάχοβιτς σε προφορική συνομιλία το καλοκαίρι του 1989, τη δεκαετία του ’80 ο σκηνοθέτης Ντούσαν Μακαβέγιεφ έβγαινε στους δρόμους του Βελιγραδίου και έλεγε σε όποιον συναντούσε τη συγκεκριμένη φράση. Φυσικά, εκείνος ήθελε συνειδητά να παρωδήσει τις εμμονές των ιθυνόντων του υπαρκτού σοσιαλισμού. Η Τζανάκη κάνει μια ανάλογη παρωδία βιβλιογραφίας άθελά της.

Εκτός κι αν υποθέσουμε ότι αυτό δεν ήταν αθέλητο, ότι η Τζανάκη είναι ένα είδος Άλαν Σόκαλ που επινόησε μία γιγαντιαίων διαστάσεων φάρσα για να εκθέσει όχι ένα συγκεκριμένο περιοδικό, αλλά τους εκδοτικούς οίκους και το αναγνωστικό κοινό στο σύνολό του, αποδεικνύοντας ότι κανείς δεν προσέχει τι διαβάζει και ότι όλοι είναι πρόθυμοι να αγοράσουν φύκια για μεταξωτές κορδέλες. Και να τα διαφημίσουν και σε άλλους.

[15] Ίντερσεξ, σ. 19· η έμφαση δική μου, όπως και οι προσθήκες μέσα σε αγκύλες πλην της τελευταίας -Α.Γ.
Σημειώνω ότι, εκτός από τις λέξεις «σε αυτό», και η διατύπωση «των στοιχείων της» είναι ξεκάρφωτη συντακτικά. Των στοιχείων ποίας; Της συνάντησης; Της ανάγνωσης; Της Εύας; Τι γίνεται «χάρη στη συνάντηση» αυτών των στοιχείων;

[16] Και εδώ, όπως πριν με το bugger/buggery, αναφέρονται ως συνώνυμα δύο πράγματα που δεν είναι. Το queer είναι επίθετο, δηλώνει μια ιδιότητα· queering λέγεται η πράξη με την οποία προσδίδεται σε έναν άνθρωπο ή σε μια διαδικασία η ιδιότητα αυτή.

[17] Αλτουσέρ, Μύηση …, σ. 61. Η έμφαση είναι δική μου. Στο πρωτότυπο, είναι με πλάγια στοιχεία οι λέξεις «πάντοτε ήδη κάτι, υπάρχει πάντοτε ήδη ύλη», αλλά στην παράθεση της Τζανάκη η διαφοροποίηση έχει εξαλειφθεί.

[18] Στο Ίντερσεξ (σ. 18), η Τζανάκη προσπαθεί να αναμετρηθεί με αυτή τη δυσκολία, αλλά το κάνει με τη γνωστή μέθοδο των «προσθηκών» στο παρατιθέμενο κείμενο. Παραθέτει και εκεί τη φράση που λέει «πάντοτε ήδη κάτι, υπάρχει πάντοτε ήδη ύλη, που όμως δεν ταυτίζεται με το Χάος» (προσθέτοντας αυθαίρετα ένα οριστικό άρθρο «η» πριν από τη λέξη «ύλη», πράγμα που δεν είχε κάνει όταν παρέθετε το ίδιο χωρίο στο ΥΚΕ)· αμέσως μετά το κλείσιμο των εισαγωγικών, προσθέτει (δημιουργώντας την ψευδαίσθηση ότι συνεχίζεται η ίδια πρόταση): «… με την έννοια της καταστροφής, αλλά με ένα χάος συνύπαρξης» (!). Με άλλα λόγια: «“άσπρο”, δηλαδή … μαύρο».
Περιττό να προσθέσουμε ότι ο Αλτουσέρ δεν μιλά για κανένα «χάος συνύπαρξης», ό,τι κι αν σημαίνει αυτό.

[19] Και άρα δεν «ζητά» από μας να κάνουμε, όπως εσφαλμένα του αποδίδει η Τζανάκη (ΚΥΕ σ. 106).

[20] Παραλείπω εδώ τον Νίτσε, τον οποίο επίσης αναφέρει ως σχετικό παράδειγμα, διότι δεν ήταν επιστήμονας.

[21] Υπό δημοσίευση στο προσεχές τεύχος του περιοδικού αληthεια. Ο αναγνώστης μπορεί επίσης να συμβουλευθεί δύο αναρτήσεις μου στο μπλογκ nomadicuniversality: «Καύλα αντεπαναστατική δεν υπάρχει;» (https://wp.me/p1eY1R-29v) και «Αρχαιολογία της άγνοιας: πώς o Φουκώ έγινε ένα είδος Γκουσγκούνη με γυαλιά» (https://wp.me/p1eY1R-29z).

[22] Βασίλη Λαμπρόπουλου, «Μία είναι η ουσία, δεν υπάρχει θεωρία», Αυγή 8/6/2008.

[23] Σύμφωνα με τα λεξικά (π.χ. εκείνο του Εμμ. Κριαρά), αναστρέφω σημαίνει «αντιστρέφω, αναποδογυρίζω κάτι». Με βάση αυτόν τον ορισμό, δεν μπορεί να είναι δουλειά ενός αναλυτή να «αναποδογυρίσει την αλήθεια». Φαντάζομαι πρόκειται για συμπυκνωμένη διατύπωση αντί του «να αντιστρέψω αυτό που ως τώρα γίνεται αποδεκτό ως αλήθεια χωρίς να είναι». Ωστόσο, αν απλώς αναποδογυρίσουμε ένα ψέμα, σπανίως φτάνουμε στην αλήθεια.

[24] Εδώ ας θυμηθούμε (που θα έλεγε και η Τζανάκη) ότι μια ειδικότερη σημασία του όρου «καύλα» είναι η στύση. Αλλά εδώ και δεκαετίες η ιατροφαρμακευτική βιομηχανία, μακράν τού να τη «στιγματίζει» ή να την «αποσιωπά», αφιερώνει αντιθέτως σημαντικό μέρος των προσπαθειών της στην παραγωγή προϊόντων που την διευκολύνουν.

[25] Ούτε για κάποια επανάσταση λέγονται και πάρα πολλά πράγματα στα κείμενα του τόμου, ακόμη λιγότερα δε για την υγεία. Από αυτά, τα περισσότερα την εμφανίζουν στον αντίποδα της καύλας και της επανάστασης. Αν όχι την ίδια την υγεία, τουλάχιστον τις προσπάθειες οι οποίες (δηλώνουν ότι) κατατείνουν στη διαφύλαξή της, όπως είδαμε στην αρχή με το νοσοκομείο του Παρισιού και «όλων των πόλεων της Ευρώπης». Οι προσπάθειες αυτές συστηματικά καταγγέλλεται ότι ως πραγματικό στόχο δεν έχουν αυτόν που δηλώνουν ότι έχουν, αλλά την καταστολή της καύλας.

Πρώτη δημοσίευση: Θέσεις, τ. 170.