Μια συνέντευξη του Μπράιαν Μασσούμι

Στον ορισμό που δίνει ο Αριστοτέλης για τον άνθρωπο ως πολιτικό ζώο, μήπως δεν έχουμε προσέξει όσο θα έπρεπε αυτήν ακριβώς τη συνέχεια ανάμεσα στη ζωικότητα και την πολιτική; Και μήπως το ζώο θα μπορούσε να αποτελέσει ένα εξαιρετικό εργαστήριο για να αναζωογονήσουμε την πολιτική; Αυτό ισχυρίζεται ο Μπράιαν Μασσούμι στο βιβλίο του What Animals Teach Us about Politics, με βάση μια προσεκτική και ιδιοφυή παρατήρηση του ζωικού παιχνιδιού. Σε αυτή του τη συνέντευξη στον Ερίκ Μπορντελώ, επανέρχεται στην ιδέα του για μια φυσική πολιτική που αντλεί τις δυνάμεις της από το έμβιο και τους αυτοσχεδιασμούς για τους οποίους είναι ικανό, ενάντια σε μια πολιτική εγκλωβισμένη μέσα σε προγράμματα και νόρμες που την καταδικάζουν πάντοτε στο φασισμό*.

 

1. ΖΩΙΚΟΤΗΤΑ, ΠΑΙΧΝΙΔΙ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ

Πώς σας ήρθε η ιδέα να γράψετε ένα βιβλίο για την ζωικότητα, και πώς αυτό εγγράφεται στην πορεία σας ως στοχαστή;

Είναι ένα βιβλίο που προκύπτει από την προσωπική μου εμπειρία. Ανέκαθεν διατηρούσα ιδιαίτερα στενή σχέση με τα ζώα, αλλά ποτέ μέχρι τώρα δεν την είχα ρητά εντάξει στις εργασίες μου. Μάλλον διότι αυτές οι σχεσιακές εμπειρίες ήταν υπερβολικά προσωπικές: ξέφευγαν από όσα μπορούσα να εκφράσω. Σε ένα μεγάλο μέρος της παιδικής μου ηλικίας έκανα το ζώο, γινόμουν διάφορα ζώα, και αυτό με σημάδεψε για όλη μου τη ζωή. Νέος, πάντοτε πίστευα ότι θα γινόμουν οικολόγος ή ηθολόγος, αλλά τελικά αφέθηκα να με παρασύρει – να με παραμορφώσει- η φιλοσοφία (γελάει).

Κάποια στιγμή, το γαλλικό περιοδικό Philosophie μου ζήτησε να γράψω για τη ζωικότητα στους Ντελέζ και Γκουατταρί, και έκτοτε δεν σταμάτησα να γράφω. Το βιβλίο διαμορφώθηκε λίγο-λίγο μόνο του. Άλλωστε, στο βιβλίο θέλησα να μιλήσω γι’ αυτό το φαινόμενο της χιονοστιβάδας, γι’ αυτή την κίνηση που είναι φορέας μιας έντασης και ενός momentum, και που μου φαίνονται συστατικά της ζωικότητας. Το ενδιαφέρον μου για τα ζώα συνδέεται στενά με μια σειρά ερωτήματα που αφορούν την κατάσταση του έμψυχου [animatedness][1]. Πώς μπορούμε να μιλήσουμε γι’ αυτό που εμψυχώνει το ζώο χωρίς αυτό να συρρικνώνεται σε μια σειρά προκαθορισμένων λειτουργιών ή προσαρμογών στο περιβάλλον;

 

Πράγματι, το βιβλίο σας φαίνεται να θέτει σε δεύτερο πλάνο την επιταγή της προσαρμοστικότητας. Θα μπορούσαμε να το διαβάσουμε ως μία επίθεση ενάντια, όχι βέβαια στον Δαρβίνο, αλλά σε έναν κοινωνικό νεοδαρβινισμό και στην επικράτηση της ιδέας της επιλογής;

Ας πούμε ότι προσπάθησα να σκεφτώ τις πηγές της παράλλαξης ως τέτοιες. Η δαρβινική έννοια της εξέλιξης κομίζει μία αναμφισβήτητη αξία αλήθειας, καθώς εφαρμόζει την ιδέα μίας επιλεκτικής επίδρασης του περιβάλλοντος σε μια αστάθμητη διαφοροποίηση, δηλαδή την γενετική μετάλλαξη. Είναι όμως άραγε αυτή η μόνη πηγή παραλλαγών; Δεν θα μπορούσαμε να συλλάβουμε δυναμικές δημιουργικότητας που να συλλειτουργούν με τη δαρβινική προσαρμοστικότητα και ταυτόχρονα να υπερβαίνουν το πλαίσιό της; Το πεδίο του παιχνιδιού των ζώων μού φαίνεται να παίζει έναν τέτοιο ρόλο. Με όρους λειτουργικότητας, είναι καθαρά πλεονάζον: παράγεται ακριβώς αναστέλλοντας τις απαραίτητες λειτουργίες. Ασφαλώς, παίζει πάνω σ’ αυτές, και εκπληρώνει το ίδιο μια λειτουργία εκμάθησης και εξάσκησης. Αλλά το ζωικό παιχνίδι δεν περιορίζεται ποτέ σε αυτή τη λειτουργία. Πραγματικά, αν το παιχνίδι ήταν μια απλή εκμάθηση στρατηγικών επιβίωσης που σκηνοθετεί εκ των προτέρων τυποποιημένες καταστάσεις, θα γεννούσε διάφορα pattern αντίδρασης τα οποία θα ήταν εξίσου τυποποιημένα, δηλαδή υπερβολικά προβλέψιμα. Μια προβλέψιμη στρατηγική διαφυγής είναι βούτυρο στο ψωμί τού διώκτη. Θα πρέπει μάλλον να συλλάβουμε το παιχνίδι ως μια προπόνηση στο απρόβλεπτο, ως μια πηγή αυτοσχεδιασμού που εμπεριέχει ένα ποσό δημιουργικότητας το οποίο πλεονάζει σε σχέση με τις δεδομένες μορφές και λειτουργίες.

 

Με όλα αυτά φαίνεται να αντιστρέφεται η σχέση μεταξύ ανθρώπου και ζώου. Ακούγοντάς σας, δηλαδή, θα έλεγα ότι το ζώο δεν συνιστά πλέον τόσο μία υλική δύναμη ή μία σαρκική παρουσία όσο μία ισχύ αφαίρεσης. Ποια θέση λοιπόν καταλαμβάνει το «ανθρώπινο» στη σκέψη σας;

Ένας από τους λόγους για τους οποίους θέλησα να γράψω για το ζώο ήταν ότι ήθελα να μιλήσω για τη ζωικότητα του ανθρώπινου. Ήθελα να το βάλω στο παιχνίδι με το ζώο. Αν, μέσα στο παιχνίδι, το ζώο ασπάζεται μία κίνηση αυτοσχεδιασμού που ξεπερνά τις προκαθορισμένες μορφές και λειτουργίες, η ζωικότητα του ανθρώπινου δεν θα συνιστούσε άραγε μία ίδια κίνηση αυτοϋπέρβασης; Η πρώτη χειρονομία του βιβλίου μου συνίσταται στο να σκεφτούμε το ανθρώπινο ανατοποθετώντας το μέσα σε ένα συνεχές με το ζωικό. Αυτό σημαίνει να αναγνωρίσουμε ότι το ανθρώπινο ζει σε ένα ζωικό σώμα, και ότι αυτό το ζωικό σώμα διαθέτει μια ικανότητα να αποσπάται από τα μορφικά και λειτουργικά του όρια. Οπότε, οι ανθρώπινες δυνάμεις αφαίρεσης θα ήταν έκφραση όχι εκείνου που απομακρύνει τον άνθρωπο από το ζώο, αλλά πολλώ μάλλον εκείνου που τον κάνει να ξαναγυρίζει σ’ αυτό, εν όψει της υπέρβασης του ίδιου του εαυτού του. Αυτό κάνει τη ζωικότητα του ανθρώπινου μια ισχύ πιο πολύ κι από ανθρώπινη.

Εμπνέομαι από τους προβληματισμούς του Γκρέγκορυ Μπέιτσον, ο οποίος περιγράφει το παιχνίδι του ζώου ως ένα εγχείρημα πολύπλοκο, αν όχι παράδοξο. Το παιχνίδι του ζώου επιστρατεύει ένα σενάριο συμπεριφοράς (για παράδειγμα: τη μάχη, το κυνήγι ή την επίθεση), αλλά ταυτόχρονα, αυτό το κάνει σηματοδοτώντας ή δηλώντας ότι το λειτουργικό πλαίσιο τίθεται σε αναστολή. Ένα ζώο που παίζει ότι μάχεται δεν δαγκώνει: ροκανίζει. Και το ροκάνισμα λέει: «αυτό δεν είναι δάγκωμα· το κάνω για να παίξω». Είναι ένα είδος βιωμένου παραδόξου, μας λέει ο Μπέιτσον. Η παιγνιώδης χειρονομία λέει: «οι πράξεις στις οποίες επιδίδομαι δεν δηλώνουν αυτό που θα δήλωναν». Είναι ένα είδος μετα-επικοινωνιακού σχολίου που μεταφέρει τα εμπλεκόμενα ζώα στον υποθετικό λόγο. Έχουμε εδώ ένα παράδειγμα αυτού που θα αποκαλούσα βιωμένη αφαίρεση. Υπάρχει πάντοτε μία διαφορά ύφους ανάμεσα στη χειρονομία του παιχνιδιού και στο λειτουργικό της ανάλογο. Αυτή η άσκοπη περιστροφή, αυτό το υφολογικό πλεόνασμα, είναι ένας τρόπος να ξεπεραστεί η δεδομένη μορφή προς την κατεύθυνση του υποθετικού λόγου, προς το χρόνο της δυνητικότητας. Θα μπορούσαμε, ακολουθώντας τον Χιουμ και τον Ουάιτχεντ, να ορίσουμε αυτό το ξεπέρασμα του δεδομένου ως ένα νοητικό πόλο της εμπειρίας που πάντοτε υπερβαίνει την κατάσταση όπως αυτή είναι, προς αυτό που θα μπορούσε να είναι. Είναι μια έμπρακτη σκέψη της δυνατότητας.

 

Καθόσον σχετίζεται με τις χειρονομίες και το ύφος, η έννοια της βιωμένης αφαίρεσης είναι άρα αισθητική έννοια;

Ροκανίζοντας, δηλαδή δαγκώνοντας κατά τρόπο που δεν δηλώνει ό,τι δηλώνει το δάγκωμα, το ζώο προσκαλεί στο παιχνίδι. Η πρόσκληση σηματοδοτεί ότι μπαίνουμε όχι ακριβώς στη μάχη, όσο στο «μαχοειδές»[2], σε μια διάδραση όπου η μάχη είναι πράγματι «ως» παιχνίδι και χωρίς διακυβεύματα, δηλαδή είναι απαλλαγμένη από τις προστακτικές που συνήθως την συνοδεύουν. Η κατάληξη -ειδές εκφράζει μια ελάχιστη διαφορά ανάμεσα σε αυτό που κάνουμε και σε αυτό που θα κάναμε αν η επίδικη κατάσταση δεν ήταν σε αναστολή: με ένα μέσο απευθείας αισθητικό ­–μια στυλιζαρισμένη χειρονομία- η κατάσταση μεταστρέφεται. Ανοίγει μία μικρή απόκλιση ανάμεσα στην προστακτική και τον υποθετικό λόγο, ανάμεσα στη μορφή του δεδομένου και στο δυνατό, και σε αυτή τη ρωγμή σπεύδουν μαζί τα ζώα. Αυτή η είσοδος στο παιχνίδι σφραγίζεται από ένα είδος συμμετοχικής αγαλλίασης, που εγώ, ακολουθώντας τον Ντάνιελ Στερν, αποκαλώ πάθος ζωτικότητας. Ο ενθουσιασμός του σώματος σημαδεύει το παιχνίδι ως δραστηριότητα ποιοτικά διαφορετική, εντατικά βιωμένη, που αξίζει καθαυτή, ανεξάρτητα από κάθε χρησιμοθηρική βλέψη· κάθε προστακτική έχει προσωρινά παραμεριστεί. Αυτό αποτελεί τον ίδιο τον ορισμό της αισθητικής: αυτό που αξίζει από μόνο του, ως εκ της ποιότητας και της έντασής του. Στο παιχνίδι, δεν πράττουμε «ως εάν», δεν αναπαράγουμε μία δεδομένη μορφή. Πράττουμε «-ειδώς», αξιοποιούμε μία διαφορά για να κάνουμε μια μορφή να παραλλάξει. Επινοούμε, συνθέτουμε. Και αυτό το κάνουμε μαζί, σε συσχέτιση, σε μια κίνηση διαθετικής μετάδοσης που περνά μέσα από τα εμπλεκόμενα άτομα. Μια κίνηση διατομική.

 

ΠΑΙΓΝΙΩΔΕΙΣ ΧΕΙΡΟΝΟΜΙΕΣ, ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΧΕΙΡΟΝΟΜΙΕΣ

 

Όλα αυτά μας οδηγούν στην καθαυτό πολιτική διάσταση της δουλειάς σου. Διαβάζοντας και μεταφράζοντας το βιβλίο σου, βρισκόμουν συχνά σε μία σχεδόν παραισθητική κατάσταση, λες και βίωνα πληρέστερα τη ζωικότητά μου και τις σχεσιακές δυναμικές της. Και επινόησα μία φράση που δεν βρίσκω πουθενά αλλά που μου φαίνεται να συμπυκνώνει την πολιτική ουσία του εγχειρήματός σου: «Το ζώο μέσα μας αψηφά τις αναπαραστάσεις»[3]. Μήπως έτσι πρέπει να νοήσουμε την απροθυμία σας να δείτε το παιχνίδι υπό το πρίσμα τού «ως εάν»;

Ναι, θέλησα να εξετάσω σοβαρά την ιδέα ότι το ζωικό παιχνίδι μπορεί να μετασχηματίσει τον τρόπο με τον οποίο νοούμε την λεγόμενη «ανθρώπινη» πολιτική. Δεν τίθεται φυσικά ζήτημα να αναζητήσουμε στη μορφή του παιχνιδιού ή της ζωής των ζώων μοντέλα προς εφαρμογή. Το ζητούμενο είναι να ενσωματώσουμε στις πολιτικές μας πρακτικές αυτή τη διαφορά που βρίσκω σε λειτουργία μέσα στο ζωικό παιχνίδι, έτσι ώστε να καταλήξουν να ενεργοποιήσουν ας πούμε μία «-ειδότητα» [-esquéité] μέχρι και μέσα στις πιο σοβαρές και δραματικές καταστάσεις. Το ζωικό παιχνίδι θα αντιστοιχούσε εδώ στη δημιουργική απόκλιση ανάμεσα σε ό,τι είναι εφικτό να γίνει και τις προστακτικές που συνδέονται με την κατάσταση. Αυτό συνεπάγεται μία δυσπιστία απέναντι σε έννοιες όπως η ταυτότητα, η ομοιότητα και η αναπαράσταση, καθότι η κάθε μια απ’ αυτές εκφράζει τη συμμόρφωση του παρόντος στις μορφικές προστακτικές που προκύπτουν από το παρελθόν. Αναλαμβάνοντας πληρέστερα τη ζωικότητά μας, απομακρυνόμαστε από την πολιτική των προγραμμάτων και επιδιώκουμε να εκμεταλλευτούμε καλύτερα τις δυνάμεις που εισφέρουν οι βιωμένες αφαιρέσεις. Η «-ειδότητά» τους εκτοξεύει τα εμπλεκόμενα σώματα σε μια ζώνη παιχνιδιού όπου περισσότερο πειραματιζόμαστε με μορφές που μέλλονται να έρθουν, αντί να ανταποκρινόμαστε απλώς στα προβλήματα σύμφωνα με προκαθορισμένες μορφές. Πρόκειται για μια επινοητική πολιτική που μας καλεί περισσότερο να προβληματοποιήσουμε, παρά απλώς να βρούμε λύσεις που να απαντούν σε κληρονομημένα ερωτήματα. Και αυτό επιβάλλει μια διαθετική συμμετοχή στις καταστάσεις, σε ένα επίπεδο διατομικό και διομαδικό.

 

Στο βιβλίο σου, αυτή η απόρριψη μιας πολιτικής των εκπροσωπήσεων συνοδεύεται από μια κριτική της «κοσμοπολιτικής της φύσης» όπως την ορίζει ο Μπρυνό Λατούρ …

Διότι εγώ προτιμώ να στραφώ προς ό,τι αποκαλώ φυσική πολιτική, παρά προς την πολιτική της φύσης. Η φύση ήδη διαπερνάται ολόκληρη από τεχνουργήματα. Το ζωικό παιχνίδι μάς διδάσκει ότι υπάρχει μία φυσική κίνηση που συνίσταται στο να ξεπερνάμε τις δεδομένες μορφές, και ότι το εγχείρημα αυτό δεν συντελείται σε πείσμα του ενστίκτου, αλλά εκφράζει μία ισχύ ή μία τάση του. Είναι λάθος να ανάγουμε το ένστικτο σε μία στερεοτυπική επανάληψη. Το να επωμιστούμε τη ζωικότητα του ανθρώπινου, σημαίνει να επωμιστούμε ξανά το ένστικτο. Αλλά η σημασία αυτής της ανάληψης του ενστίκτου αλλάζει εκ βάθρων άπαξ και αναγνωρίσουμε την επιδεξιότητά του, την φυσική του τάση να ξεπερνά το δεδομένο. Το παιχνίδι του ενστίκτου οδηγεί τη φύση να ξεπερνά τον εαυτό της. Για παράδειγμα: αντί να αντιπαραθέτουμε τη γλώσσα προς τη ζωή του ζώου, πρέπει αντιθέτως να θεωρήσουμε ότι την οδηγεί στον ύψιστό της βαθμό. Από αυτή την άποψη, ένα λογοτεχνικό ύφος δεν είναι κυρίως ειπείν «ανθρώπινο», είναι περισσότερο από ανθρώπινο· είναι ο κολοφώνας της ζωικής «-ειδότητας». Μια φυσική πολιτική λοιπόν συνίσταται στην παιγνιώδη προσπάθεια να μετάσχουμε σε αυτή την κίνηση της φύσης που ξεπερνά τον εαυτό της.

Ο Λατούρ φαντάζεται ένα κοινοβούλιο των πραγμάτων, και βρίσκεται αντιμέτωπος με το πρόβλημα πώς να ενσωματώσουμε μη ανθρώπινα όντα στο πεδίο της πολιτικής εκπροσώπησης. (…) Αυτό μπορεί να γίνει μόνο μέσω του ανθρώπινου στοιχείου, το οποίο διατηρεί έτσι την κεντρικότητά του. Κατ’ αντίστροφο τρόπο, η φυσική πολιτική ανατοποθετεί τον άνθρωπο σε ένα συνεχές με το ζώο. Βλέπει αναβαθμούς ζωικότητας μέσα στο ανθρώπινο στοιχείο, και προαπεικονίσεις του ανθρώπινου στο ζωικό· και αυτές περιλαμβάνουν την ανθρώπινη γλώσσα και την αναστοχαστικότητα (που ήδη σκιαγραφείται στο «μετα-σχόλιο» του ζωικού παιχνιδιού και την ικανότητά της να εικονογραφεί το δυνατό μέσα στην βιωμένη αφαίρεση). Οπότε, το ερώτημα γίνεται: πώς μπορούν άραγε οι διάφοροι τρόποι τού είναι ή τρόποι δραστηριότητας να αναμιχθούν και να έλθουν σε συσχέτιση ούτως ώστε να δημιουργούν σύνθετα, τα οποία επιτρέπουν στις ενθουσιώδεις παραλλαγές του σώματος να εκφραστούν κατά τρόπους που δεν αποκλείουν, ή και που εντείνονται αμοιβαία; Αυτό είναι το διακύβευμα της αμοιβαίας συμπερίληψης. Μια φυσική ή ζωική πολιτική αφοσιώνεται στην επινόηση αμοιβαίων συμπεριλήψεων. Βασίζεται όχι στην εκπροσώπηση, αλλά σε διαθετικές χειρονομίες που ενεργοποιούν άμεσα μία διατομική κίνηση. Η ζωική πολιτική επιδιώκει να παρατείνει την ισχύ του παιχνιδιού. Είναι μία σοβαρώς παιγνιώδης πολιτική, αισθητικής φύσεως και οικολογικής τάξεως.

 

Για αυτή την κριτική στο χωρισμό μεταξύ της διαθετικής σφαίρας και του ορθού λόγου, βρίσκουμε μια πολύ ωραία ανάπτυξη σε ένα άλλο βιβλίο που εξέδωσες πρόσφατα, το The Power at the End of the Economy (Duke University Press, 2015). Εκεί, μιλάς μεταξύ άλλων για «οντογενετικές αντιεξουσίες» που μπορούν να θέσουν σε λειτουργία μία πολιτική αμοιβαίας συμπερίληψης. Μπορείς να μας δώσεις κάποια παραδείγματα;

Στο The Power at the End of the Economy, στρέφομαι σε κάποιο σημείο στην αραβική άνοιξη και στα κινήματα της περιόδου 2011-2012. Στα κινήματα αυτά, οι άνθρωποι που συμμετέχουν στις καταλήψεις δημόσιων χώρων αποκλίνουν από την καθημερινή και την επαγγελματική ζωή τους, από τις δεδομένες νόρμες και μορφές. Στη συμβίωσή τους προκαλείται ένα ρήγμα. Σε μια τέτοια κατάσταση ξαφνικού ανοίγματος, οι χειρονομίες του καθενός επενδύονται με μία πρωτοφανή σχεσιακή ισχύ. Γίνονται αντικείμενο αυξημένης προσοχής, ενώ κάθε κίνηση κάμπτει την άλλη, τροποποιώντας τον τρόπο με τον οποίο βιώνεται η συνολική κατάσταση. Βρισκόμαστε στην δια-προσωπική συμπαρουσία, μαζί μέσα σε μία θάλασσα διαφορών που σχηματίζει κύμα. Σε μια τέτοια κατάσταση, παρατηρούμε μορφές διαθετικής μετάδοσης, αναδυόμενους τρόπους σκέψης και δράσης. Δεν είναι ότι χάνουμε την ατομικότητά μας για να διαλυθούμε μέσα στο αδιαφοροποίητο. Ακριβώς αντίθετα: η ελάχιστη ατομική χειρονομία είναι πρόσφορη να μεγεθυνθεί ώστε να γίνει μοναδικώς συλλογική. Πρόκειται για ένα συμβάν που χαρακτηρίζεται από μια υπερ-ευαισθησία για το πώς οι άνθρωποι γνέφουν ο ένας στον άλλο, πώς οι χειρονομίες τους διατηρούν ενεργώς την αναστολή της ομαλής τάξης, μέχρι το σημείο να αυτοσχεδιάζουν νέες μορφές. Το ανθρώπινο μικρόφωνο που είδαμε να αναδύεται κατά τις συνελεύσεις τού Occupy είναι ένα παράδειγμα.

 

Αυτή η πολιτική αμοιβαίας συμπερίληψης, μπορούμε εύκολα να σκεφτούμε ότι ταιριάζει στη «νεολαία». Τι γίνεται όμως με τα ζώα που είναι πιο ηλικιωμένα, πιο επιρρεπή στον πόλεμο και πιο «αντικειμενοτρόπα»; Μπορεί να θεωρηθεί «ρεαλιστική»;

Κατά τη γνώμη μου, αυτή που είναι βαθιά εξωπραγματική είναι η πολιτική των εκπροσωπήσεων. Η πολιτική αυτή είναι σε κρίση σχεδόν παντού στον κόσμο, και αυτό εν μέρει οφείλεται στο ότι βασίζεται σε έναν σαφή διαχωρισμό της διαθετικής σφαίρας από τη σφαίρα του λεγόμενου ορθού λόγου [discours rationnel]. Για να μην αναφέρουμε και την κλίση της να περιλαμβάνει τους ανθρώπους μόνο στο μέτρο της ικανότητάς τους να είναι έλλογοι, δηλαδή της προθυμίας τους να συμμορφώνονται προς ορισμένες επικοινωνιακές νόρμες, προς έναν ορίζοντα διαπραγμάτευσης εν όψει της επίτευξης μιας προσωρινής τουλάχιστον συναίνεσης. Το σύνθημα της εκπροσώπησης είναι η κοινή γλώσσα. Αυτή η τακτική απλούστατα δεν μπορεί να λειτουργήσει, διότι μας χωρίζει εξαρχής από τις κινήσεις ανθρώπινης-ζωικής δημιουργικότητας που μας διαπερνούν. Οι κινήσεις αυτές είναι κινήσεις που προκαλούν παραλλαγές. Η αμοιβαία συμπερίληψη δεν προϋποθέτει το κοινό, αλλά τη διαφορά, αυτό που προβαίνει διαφέροντας, όπως λέει ο Γκαμπριέλ Ταρντ. Το νόημα του διατομικού είναι ότι υπάρχει μια κίνηση που παρασύρει τις διαφορές μέσα σε μια κοινή πορεία όπου αυτές ξεπερνιούνται μέσα στην παράλλαξη, χωρίς να ανάγονται σε κανέναν κοινό παρονομαστή. Η πολιτική της εκπροσώπησης εξαρτάται από κοινούς παρονομαστές. Για παράδειγμα, η ανοχή των διαφορών σεξουαλικού προσανατολισμού εκφράζεται μέσα από την πρόσβαση των γκέι και των λεσβιών στον κοινό παρονομαστή της νόρμας του γάμου. Αλλά αυτό αφήνει κατά μέρος αρκετούς τρόπους σεξουαλικής και διαθετικής ύπαρξης που δεν αναγνωρίζονται σε αυτή τη νόρμα, και που ακόμη μια φορά περιθωριοποιούνται. Το πεδίο παραλλαγής τού να είσαι queer υπερβαίνει κατά πολύ αυτή την κανονιστική περίφραξη. Σε κάθε βήμα προς την ολοκλήρωση, η πολιτική της εκπροσώπησης αναδημιουργεί αποκλεισμούς. Είναι αναπόφευκτο, αφού είναι μια προσέγγιση που επικαλείται ένα κοινό πλαίσιο αντί να καταφάσκει στην ενικότητα των ενσαρκωμένων περιστάσεων, και που δίνει προτεραιότητα στις επικοινωνιακές νόρμες και τις κοινοποιήσιμες μορφές εις βάρος της διατομικής ενεργοποίησης και της παράδοξης κίνησής της πέραν του ήδη γνωστού.

Μια πολιτική αμοιβαίας συμπερίληψης απαιτεί, αντίστροφα, παιγνιώδεις χειρονομίες που κομίζουν βιωμένες αφαιρέσεις στον ίδιο τον ιστό των καθημερινών σχέσεων, κατά τρόπο ώστε να επιφέρουν κοινά γίγνεσθαι πρόσφορα για να εντείνουν και πάλι το αίσθημα ζωτικής εμπλοκής σε ένα σχεσιακό πεδίο ανοιχτό και μοιρασμένο, χωρίς κοινό μέτρο.

 

Κλείνοντας: επιμένετε πάνω στην κατάσταση εξαίρεσης που δημιούργησαν αυτά τα γεγονότα. Πώς όμως να ζήσουμε με τις θεσμικές μορφές και τους «νορμοπαθείς», όπως τους αποκαλείς, που ενοικούν την καθημερινότητά μας; Μπορούμε να τους προσκαλέσουμε και αυτούς στο παιχνίδι;

Στο Τι μας διδάσκουν τα ζώα για την πολιτική, ο όρος «νορμοπαθής» δηλώνει όποιον αρνείται την παράδοξη λογική του παιχνιδιού και επιβάλλει εκ νέου τη λογική του αμοιβαίου αποκλεισμού· μια λογική της ταυτότητας, του «είτε αυτό είτε εκείνο», στενά δεμένη με την αναπαράσταση. Από την οπτική της ζωικής πολιτικής, όλες οι τάσεις μπορούν δυνάμει να αλληλοδιαπλέκονται και να εισέρχονται σε σύνθεση, εάν μάθουμε να μοιράζουμε σωστά την τράπουλα. Σε μια νορμοπαθή προοπτική, αντιστρόφως, αυτές οι ζώνες δημιουργικής απροσδιοριστίας γίνονται αντιληπτές με όρους έλλειψης, ως μια επικίνδυνη απουσία κοινοποιήσιμου ορισμού. Η ταυτότητα επιβάλλεται μέσω αντιδιαστολής προς αυτό το φάντασμα του αδιαφοροποίητου, αλλά επίσης προς κάθε άλλη ταυτότητα. Μεταξύ ταυτότητας και αδιαφοροποίητου, προκύπτει ηθικός πανικός. Μεταξύ ταυτοτήτων, προκύπτει μιμητική αντιπαλότητα. Όταν συνδυάζονται και τα δύο, αυτό οδηγεί στο φασισμό. Η νορμοπάθεια, με την υπερβολικά ανθρώπινη μανιέρα της, έχει ως φυσική προέκταση το φασισμό. Από αυτή την άποψη, βρισκόμαστε σήμερα σε ένα σταυροδρόμι.

Μπορούμε όμως να ζούμε και να αντικρύζουμε αλλιώς αυτές τις ζώνες απροσδιοριστίας. Από μια παιγνιώδη οπτική, πρόκειται για ζώνες αμοιβαίας συμπερίληψης διαφορετικών τάσεων οι οποίες, έτσι όπως πηγαίνουν μαζί διαφέροντας η μία απ’ την άλλη, επωάζουν παραλλαγές που μέλλονται να έρθουν. Αν απευθυνθούμε σε ένα πρόσωπο ή προσεγγίσουμε μία κατάσταση από την οπτική της ταυτότητας, η απάντηση που θα πάρουμε θα εξαρτάται απαραίτητα από αυτό που είναι. Η ταυτότητα κάνει «ως εάν» τα πάντα να έχουν παιχτεί εκ των προτέρων. Αλλά αν, αντιθέτως, δράσουμε «-ειδώς»,  τότε γνέφουμε προς αυτό που, δυνητικά, θα είναι. Οπότε, υπάρχουν πιθανότητες να εκκολαφθεί κάτι καινούριο.

[1] Στις λατινογενείς γλώσσες, η λέξη ζώο έχει ετυμολογική σχέση με την ψυχή. Η ομοιότητα χάνεται στη μετάφραση.

[2] Στο πρωτότυπο: combatesque. Η λέξη αυτή είναι επίσης νεολογισμός στα αγγλικά.

[3] Ή τις εκπροσωπήσεις· représentation σημαίνει και τα δύο.

* Η συνέντευξη δημοσιεύθηκε στο γαλλικό περιοδικό Vacarme, τ. 77 (φθινόπωρο 2016). Ο Brian Massumi είναι καθηγητής στο Τμήμα Επικοινωνίας του Πανεπιστημίου του Μόντρεαλ, συγγραφέας και μεταφραστής. Ο Érik Boredeleau είναι ο συγγραφέας τού Comment sauver le commun du communisme? [Πώς να σώσουμε το κοινό από τον κομμουνισμό;], Le Quartanier, 2014. Μετάφραση-σημειώσεις Α.Γ.