Οι Έλληνες, οι Άραβες και εμείς

των Irène ROSIER-CATACH | Marwan RASHED | Alain de LIBERA | Philippe BÜTTGEN

Ένα ζήτημα

Το ζήτημα του ευρωπαϊκού «εμείς» συνδέθηκε πρόσφατα με διάφορες αντιπαραθέσεις γύρω από τη μετάφραση και τη μετάδοση των γνώσεων.

Οι συζητήσεις αυτές φαίνονται εκ πρώτης όψεως λόγιες, μακρινές, εξειδικευμένες. Αφορούν το μέγεθος της συμβολής των αραβικών μεταφράσεων ελληνικών επιστημονικών και φιλοσοφικών έργων στη διάδοση των έργων αυτών στη μεσαιωνική Δύση. Μετά έναν αιώνα σχετικών εργασιών, ορισμένοι θέλουν να υπολογίσουν εκ νέου αυτή τη συμβολή, και να την μειώσουν. Φαίνεται πως οι «Λατίνοι» δεν είχαν ανάγκη τον αραβικό δίαυλο· πως οι «Άραβες» ποτέ δεν μπόρεσαν να οικειοποιηθούν την ελληνική γνώση. Ακολουθούν γενικές εκτιμήσεις γύρω από την ουσία των θρησκειών και των «πολιτισμών», περί ενός ανοικτού και υποδεκτικού στον Άλλο «ιουδαιο-χριστιανισμού» έναντι ενός επιθετικού και κλειστού Ισλάμ.

Τι συνέβη; Ο φόβος των Αράβων και του Ισλάμ έκανε την είσοδό του στην επιστήμη. Κλείνουν οι λογαριασμοί με το Ισλάμ, με τη δήλωση «ουδέν χρέος». Διακηρύσσεται ότι η Δύση είναι χριστιανική, και στο μέγιστο δυνατό βαθμό αμόλυντη.

Ιδού το καινοφανές : το Ισλάμ καθίσταται διακύβευμα αντιδικιών που είναι αδιαχώριστα πολιτικές και λόγιες. Η ισλαμοφοβία απέκτησε επιστημονικότητα.

Η απάντηση που πρέπει να δοθεί, επομένως, πρέπει να είναι επίσης επιστημονική και πολιτική, έργο ειδικών που οφείλουν να εισέλθουν στο δημόσιο διάλογο εκκινώντας από το πεδίο της δικής τους αρμοδιότητας.

Ιστορικά, το βιβλίο αυτό είναι ένα μανιφέστο για την ενότητα της αραβο-λατινικής σφαίρας κατά το Μεσαίωνα. Πολιτικά, είναι ένα μανιφέστο για τις σύνθετες ταυτότητες. Αξιολογείται στην πραγματική της διάσταση η σημασία των λέξεων «άραβας», «λατίνος», «έλληνας», «εβραίος», κατά το Μεσαίωνα και την Αναγέννηση, η θέση του καθενός στη μέσω των γλωσσών μετάδοση των επιστημών και της φιλοσοφίας. Βλέπουμε πώς όλα αυτά λέγονται, ή δεν λέγονται, στο νέο καθολικισμό του Βενεδίκτου XVI, στα κείμενα των ιστορικών των «πολιτισμών», στο Διαδίκτυο, στη σχολική διδασκαλία.

Αυτά είναι τα θέματα που πραγματεύεται το βιβλίο Les Grecs, les Arabes et nous [Οι Έλληνες, οι Άραβες και εμείς], συλλογικός αναστοχασμός γύρω από τη συγκρότηση του ευρωπαϊκού «εμείς» μέσω της ιστορίας των επιστημονικών και λόγιων μεταδόσεων.

Η αραβική στιγμή της φιλοσοφίας

Στις μέρες μας γίνεται ολοένα και σαφέστερα αντιληπτό ότι η γνώση της «αραβικής στιγμής» είναι απαραίτητη για μια καλή συνολική θέαση της ιστορίας της φιλοσοφίας – οδηγεί επομένως σε βαθύ μετασχηματισμό της. Πρώτα απ’ όλα για λόγους διαπιστωμένων γεγονότων : πλήθος ελληνικών κειμένων διατηρείται επίσης, αν όχι μόνον, στην αραβική γλώσσα. Στα μαθηματικά, το ήμισυ του έργου του Διόφαντου, του Απολλώνιου, ένα σημαντικό βιβλίο του Πάππου· στην αστρονομία και την οπτική, το μεγαλύτερο μέρος του έργου του Πτολεμαίου, έχουν διατηρηθεί μόνο στα αραβικά και/ή σε λατινική μετάφραση από τα αραβικά. Στην ιατρική, το ίδιο συμβαίνει με ένα μεγάλο μέρος των έργων του Γαληνού. Στη φιλοσοφία, πρόκειται για τα κύρια έργα του Αλέξανδρου του Αφροδισιέως, του σπουδαιότερου περιπατητικού φιλόσοφου της αρχαιότητας, του Θεμίστιου, του Σιμπλίκιου, του Ιωάννη του Φιλόπονου, – δηλαδή, με λίγα λόγια, για κάθε σημαντικό κείμενο της αριστοτελικής σχολής μετά το δεύτερο μ.Χ. αιώνα. Φαίνεται έτσι πως είναι πολύ δύσκολο, στις μέρες μας, να εργασθεί κανείς πάνω στα ελληνιστικά μαθηματικά ή στη φιλοσοφία της αυτοκρατορικής εποχής, χωρίς να γνωρίζει την αραβική γλώσσα. Δεν περιμέναμε βέβαια τα τελευταία χρόνια για να τα μάθουμε όλα αυτά. Οι ευρωπαίοι λόγιοι εκμεταλλεύθηκαν την αραβική παράδοση με τρόπο «αρχαιολογικό» ήδη από τον 18ο αιώνα. Ο Halley – εκείνος, του κομήτη – δημοσίευσε στην Οξφόρδη, στα τέλη του 18ου αι., μια λατινική μετάφραση των τριών τελευταίων βιβλίων των Κωνικών του Απολλώνιου του Περγαίου, κορυφαίου έργου των ελληνικών μαθηματικών, το οποίο είχε χαθεί στα ελληνικά, χρησιμοποιώντας τα αραβικά κείμενα.

Το νέο στοιχείο, σήμερα, είναι η όλο και οξύτερη συνειδητοποίηση ότι για να αντιληφθούμε ολόκληρη την πορεία της ιστορίας ορισμένων παραδόσεων τις οποίες θεωρούσαμε αποκλειστικά ευρωπαϊκές, έπρεπε να κατανοήσουμε καλύτερα το τι συνέβη στη γη του Ισλάμ. Ας τονίσουμε ότι δεν πρόκειται για την πικρόχολη αξίωση διαπιστευτηρίων για την καταγραφή υπηρεσιών, αλλά για μια φυσική δυναμική της ίδιας της έρευνας. Με δυο λόγια : είτε μας αρέσει να ιχνηλατούμε τις δογματικές παραδόσεις και αργά ή γρήγορα οδηγούμαστε να θέσουμε αξιωματικά, και εν συνεχεία να ανασυγκροτήσουμε, το αραβικό μέρος ή μέρη της ατραπού που είχαμε ακολουθήσει ξεκινώντας από το ελληνικό ή κλασσικό σημείο αφετηρίας, είτε, αναλυτικότερα, μας αρέσουν τα «καθαρά» εννοιολογικά προβλήματα και ευτυχούμε σε ένα πεδίο στο οποίο δεν έχει προϋπάρξει πλήθος ερευνητών. Για παράδειγμα, υπάρχουν δεκάδες αραβικών δοκιμίων για το παράδοξο του Ψεύτη, με τα οποία σε γενικές γραμμές ουδέποτε κανείς ασχολήθηκε, ενώ οι μελέτες οι αφιερωμένες στις τρεις ελληνικές αναφορές του επιχειρήματος είναι αναρίθμητες.

Μια πολεμική

Όπως κάθε βιβλίο, και αυτό έχει συγκείμενα. Η έκδοση, την άνοιξη του 2008, ενός βιβλίου του ιστορικού Sylvain Gouguenheim με τίτλο Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne [Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ. Οι ελληνικές ρίζες της χριστιανικής Ευρώπης] γνώρισε ασυνήθιστη απήχηση για ένα έργο που παρουσιαζόταν ως επιστημονικό. Διάφορες εφημερίδες τού αφιέρωσαν μεγάλους τίτλους, μεταλαμπαδεύοντας τη βασική θέση του : «Και αν η Ευρώπη δεν χρωστούσε τις γνώσεις της στο Ισλάμ;» (Le Monde des Livres, 4 Απριλίου 2008). Σύντομα η θέση αυτή έμελλε να έρθει σε συμπαραβολή με την ομιλία που εκφώνησε ο πάπας Βενέδικτος XVI στο Regensburg, το Σεπτέμβριο του 2006 (Le Figaro littéraire, 17 Απριλίου 2008). Τα υπόλοιπα τα ανέλαβε μια άνευ προηγουμένου ανάφλεξη στη μπλογκόσφαιρα. Η διεθνής κοινότητα των ιστορικών της μεσαιωνικής σκέψης αντέδρασε στο βιβλίο του Συλβαίν Γκουγκενέμ με διάφορα κείμενα διαμαρτυρίας, εκ των οποίων το κυριότερο («Ναι, η χριστιανική Δύση χρωστά στον ισλαμικό κόσμο») δημοσιεύθηκε στις 30 Απριλίου 2008 στην εφημερίδα Libération.

Παρουσιάζουμε παρακάτω αποσπάσματα από την εισαγωγή του βιβλίου Les Grecs, les Arabes et nous, που κυκλοφόρησε το Σεπτέμβριο του 2009, με την άδεια που μας παραχώρησαν ευγενώς οι εκδόσεις Fayard. Όπως δείχνει το πρώτο απόσπασμα, στην υπόθεση αυτή υπάρχει ένα συγκείμενο ειδικά γαλλικό : δεν είναι τυχαίο ότι η αμφισβήτηση της αραβικής κληρονομιάς στην ευρωπαϊκή σκέψη έρχεται από μια χώρα όπου, μετά την εκλογή του νέου Προέδρου της Δημοκρατίας το 2007, κυριαρχούν σφοδρές συζητήσεις γύρω από έννοιες όπως η «εθνική ταυτότητα», οι «χριστιανικές ρίζες» και από τον απολογισμό ενός αποικισμού του μουσουλμανικού κόσμου, που άρχισε το 1830 στην Αλγερία. Όλα αυτά οδηγούν κάποιους να μιλούν για «Παλινόρθωση», δηλαδή την άρνηση της κληρονομιάς του Διαφωτισμού. Η άρνηση αυτή παίρνει σημαντικές διαστάσεις στη Γαλλία. Ωστόσο το τιθέμενο ερώτημα, πέραν του γαλλικού πλαισίου, αφορά την Ευρώπη ολόκληρη και εκείνο το στοιχείο της που, σήμερα, αποτελεί αντικείμενο επαναλαμβανόμενων συζητήσεων : το άνοιγμά της στον κόσμο, μέσω της μετάφρασης και της μετάδοσης των γνώσεων.

Μια γνώση Παλινόρθωσης[1]

1811 : τέλος του επαναστατικού Διαφωτισμού. Ο Chateaubriand γράφει το Itinéraire de Paris à Jérusalem [Οδοιπορικό από το Παρίσι στην Ιερουσαλήμ] για να «ταξιδέψει στους Άγιους Τόπους με τις ιδέες, το σκοπό και τα συναισθήματα ενός παλαιού προσκυνητή». Προσθέτει: «Εάν οι υπήκοοι του Ομάρ ξεκίνησαν από την Ιερουσαλήμ και, αφού έκαναν το γύρο της Αφρικής, ξεχύθηκαν στη Σικελία, την Ισπανία, στην ίδια τη Γαλλία όπου ο Κάρολος Μαρτέλ (Charles Martel) τους εξολόθρευσε, τότε γιατί οι υπήκοοι του Φιλίππου του 1ου να μη βγουν από τη Γαλλία και να κάνουν το γύρο της Ασίας για να εκδικηθούν τους απογόνους του Ομάρ φτάνοντας μέχρι την Ιερουσαλήμ;» Ο «παλαιός προσκυνητής» ξαναγεννιέται για να λογαριαστεί με τους «υπηκόους του Ομάρ» και τους απογόνους τους. Ο διαμελισμός της Αλγερίας θα άρχιζε είκοσι χρόνια μετά.

2008 : έναρξη της Δεύτερης Παλινόρθωσης. Αναγγέλλεται η δημιουργία ενός «Μουσείου της Ιστορίας της Γαλλίας» του οποίου στόχος θα είναι να «ενισχύσει την ταυτότητα της χώρας», «την ψυχή της Γαλλίας». Ένας ιστορικός των Ιπποτών της Τευτονικής Τάξης, ο Συλβαίν Γκουγκενέμ, δημοσιεύει ένα βιβλίο για να δείξει ότι η επιστημονική γνώση της αρχαίας Ελλάδας διήλθε από τον αραβο-ισλαμικό κόσμο για να έλθει προς την λατινική Ευρώπη καθυστερημένα και σε πολύ μικρό βαθμό. Γράφει : «[…] εάν η Ευρώπη οφείλει την Αναγέννηση στο Ισλάμ, τότε πρέπει να εξηγήσουμε γιατί το Ισλάμ δεν συμμετείχε με τη σειρά του σε αυτή την Αναγέννηση. Συχνά έτσι παραγνωρίζουμε, ή υποτιμούμε, το ευρωπαϊκό παρελθόν, ενώ εκθειάζουμε το παρελθόν του Ισλάμ. Η ντροπή και η έπαρση έρχονται αντιμέτωπες· δεν αποτελούν υλικά για την οικοδόμηση γόνιμου διαλόγου»[2].

Αν μη τι άλλο, ο συγγραφέας έχει κάτι κοινό με τον Σατωμπριάν : μια θαυμαστή, μοναδική αντιστοίχιση με την εποχή του. Κατά έναν παράξενο τρόπο, φαίνεται πως κάθε Παλινόρθωση, στη Γαλλία, πρέπει να συνοδεύεται από μια αντιπαράθεση με τους Άραβες.

Πρέπει να είμαστε ευαίσθητοι σ’ αυτή τη φράση που εκστομίζεται σαν παρεμπιπτόντως : «Η ντροπή και η έπαρση έρχονται αντιμέτωπες.» Η ντροπή είναι βεβαίως των μετανοούντων ευρωπαίων. Η έπαρση, ενός Ισλάμ ξιπασμένου και αποτρόπαιου. Μια Δύση «ντροπιασμένη», ένα Ισλάμ «επηρμένο». Σταυροφορία α λα Σατωμπριάν; Μάλλον καρικατούρα. Καρικατούρα μιας καρικατούρας.

Και ανακατάληψη θέσης. Η αναθεώρηση της ιστορίας του μεσαιωνικού Ισλάμ παρουσιάζεται απερίφραστα σαν συνοδευτικό μέτρο εν όψει μια πολύ σοβαρότερης κινητοποίησης, την επαύριο της 11ης Σεπτεμβρίου. Ο Συλβαίν Γκουγκενέμ γράφει : «Όλως περιέργως, αφότου ο δυτικός κόσμος έγινε στόχος μιας πράξης πολέμου, γίνεται επείγον να διδαχθεί ότι εκείνοι που την διέπραξαν ανήκουν σε μια θρησκεία ειρηνική και να υπενθυμίζεται ότι και η ίδια η Δύση υπήρξε βίαιη. Ποιον προσπαθούν έτσι να μεταπείσουν;».

Το βιβλίο του περιέχει και άλλες ανάλογες αποφάνσεις : ακαταλληλότητα της αραβικής γλώσσας για τη φιλοσοφία, προδιάθεση του Ισλάμ στον βίαιο προσηλυτισμό, επιβεβαιωμένες ευεργετικές επιπτώσεις της κατανάλωσης χοιρινού κρέατος γύρω από τη Μεσόγειο. Όλα αυτά δεν θα είχαν, αλήθεια, το παραμικρό ενδιαφέρον, αν η αηδία του συγγραφέα δεν συνοδεύονταν από ένα νέο ιστορικό πρόταγμα, και αν το νέο αυτό ιστορικό πρόταγμα δεν είχε ξεσηκώσει τον ενθουσιασμό διάφορων διαμορφωτών της κοινής γνώμης.

Περί αυτού πρόκειται, ακριβώς : Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ αναπτύσσει μια κοσμοαντίληψη η οποία εγγράφεται με ακρίβεια στην σαρκοζική ιστορία της φιλοσοφίας, στο σημείο συνάντησης τριών μειζόνων αξόνων: (1) εξύψωση της καθαρά χριστιανικής Γαλλίας, εκείνης του «μακρού μανδύα των εκκλησιών» που απλώθηκε πάνω στις υπαίθρους μας· (2) θαρραλέα αναγνωρισμένη διεκδίκηση του «θετικού έργου» της αποικιοκρατίας –εφόσον η επιστήμη είναι, κατ’ ουσίαν, ευρωπαϊκή· (3) βούληση να «εκκαθαριστεί» οριστικά ο Μάης του 68. Βρισκόμαστε έτσι μπροστά σ’ αυτό το τυπικό των καιρών μας παράδοξο, όπου ο πλέον συντονισμένος με το δόγμα της επίσημης ιδεολογίας συγγραφέας –σκεφτόμαστε εκείνον που, τις πρώτες μέρες της Παλινόρθωσης (26 Ιουλίου 2007), συνέγραψε την αλησμόνητη ομιλία τού Ντακάρ*– περιγράφεται ως υπόδειγμα ανεξαρτησίας και θάρρους από διάφορα κύμβαλα αλαλάζοντα των ΜΜΕ.

Η Γαλλία γνώρισε, κατά την τελευταία πεντηκονταετία, μια εξαιρετική άνθιση των ιστορικών μελετών. Από τη σχολή των Annales μέχρι τη μικρο-ιστορία, για πολύ καιρό η θεωρητική δημιουργικότητα βρέθηκε επίσης στην πλευρά της. Τι συνέβη; θεωρούσαμε κεκτημένο και γνωστό το ότι δεν υπάρχει ιστορική αμεσότητα, ότι δεν υπάρχει αντικείμενο το οποίο βρίσκεται ήδη εκεί, ότι δεν υφίσταται ουσία η οποία προϋπάρχει της έρευνας του ιστορικού κατά κάποιο προφανή τρόπο· με άλλα λόγια, ότι δεν υπάρχουν «δόγματα», «πολιτισμοί», «κουλτούρες» ή «γνώσεις» παντελώς έτοιμες να μεταφερθούν –ή να μη μεταφερθούν– από τη μια ήπειρο στην άλλη, από την «Ανατολή» στη «Δύση». Εάν το Ισλάμ των σύγχρονων δοκιμιογράφων μοιάζει με γελοιογραφία του «κακού» σε έναν αγώνα κατς, η κριτική του έχει επίσης ένα στοιχείο παρωδίας πολεμικής τέχνης. Το εγχείρημα, ωστόσο, αναπαράγεται τόσο επιδεικτικά απέναντι και στις επιστήμες του ανθρώπου, ώστε γίνεται μια πρόκληση που δεν θα πρέπει να πάρουμε αψήφιστα.

Δεν θα ήμασταν δίκαιοι απέναντι στο βιβλίο του Συλβαίν Γκουγκενέμ εάν περιοριζόμασταν σε μία ανθολόγηση των μαργαριταριών του. Όση άγνοια και να έχει για το θέμα του, ο μινιμαλισμός του συνιστά πρόγραμμα. Το πρόγραμμα αυτό συνίσταται στην επιστροφή σε μια απλή αμφιμονοσήμαντη αντιστοιχία ανάμεσα στις ουσίες και τους λόγους [discours], τους «πολιτισμούς» και τις «κουλτούρες» τους, τους τόπους και τις θρησκείες. Είναι ευρέως γνωστό πόσο δύσκολο είναι να αντιπαρατεθεί κανείς στη ρητορική αυτή, πόσο άχαρο είναι να υπερασπιστείς τη θέση ότι όχι, τελικά μια γάτα δεν είναι απλώς μια γάτα, ότι ένας μελετητής του Ισλάμ είναι άλλο πράγμα από έναν καλλιεργημένο Ισλαμιστή και ότι, εν προκειμένω, η μετάδοση των γνώσεων είναι φαινόμενο σύνθετο, όπου συναντώνται οι ιστορίες της φιλοσοφίας και των επιστημών, η ιστορία των τεχνικών, της θεολογίας, της προπαγάνδας των διάφορων ιμπεριαλισμών, της διδασκαλίας, των εμπορικών ανταλλαγών και άλλες ακόμα. Μόνο αν λάβουμε ορθά υπόψη αυτούς τους παράγοντες θα καταλάβουμε τι ήταν αυτό που συνέβη μεταξύ Ευρώπης και ισλαμικού κόσμου όσον αφορά την επιστήμη και τη φιλοσοφία. Και όχι αν αρχίσουμε να φτιάχνουμε στην τύχη καταλόγους μεταφρασμένων έργων και μελετητών ταξινομημένων ανά θρησκευτική «ράτσα».

[…]
Η λόγια στροφή της ισλαμοφοβίας

Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ εμφανίζει ένα νέο σύμπτωμα. Κανείς δεν το είχε σκεφτεί πριν από τη δημοσίευση του βιβλίου: γιατί να μην εμπιστευτούμε την ισλαμοφοβία στους «αρμοδίους»; Όχι στους αρμοδίους που θα περιμέναμε, σκίνχεντς ή συνταξιούχους αποικιοκράτες· ακόμα λιγότερο, φυσικά, στους «εμπειρογνώμονες» ή τους «διανοουμένους» που έχουν τη φήμη της «ισλαμολατρίας»· αλλά έναν νέο τύπο αρμοδίου, τους λογίους με διπλώματα. Ένα βραβείο της Ακαδημίας δεν βλάπτει, και Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ έχει κερδίσει ένα. Αυτό προικίζει την ισλαμοφοβία με ένα απροσδόκητο γι’ αυτήν γόητρο. Ο Συλβαίν Γκουγκενέμ, οι εμπνευστές και οι υποστηρικτές του παρήγαγαν μια μορφή που αποτελεί την πεμπτουσία της: τη λόγια ισλαμοφοβία. Ας ορίσουμε μερικά από τα χαρακτηριστικά της.

Η λόγια ισλαμοφοβία εμφανίζεται ως μετριοπαθής. Κανένας δεν λέει ότι η Ευρώπη «δεν οφείλει» τίποτε στις γνώσεις που διαβιβάστηκαν από τους Άραβες. Η λόγια ισλαμοφοβία διαπιστώνει μόνο ότι στο σημείο αυτό υπήρξαν πολλές υπερβολές, και διερωτάται γιατί. Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ προτείνει μια «εξισορρόπηση» η οποία, προφανώς, χαρακτηρίζεται «επιστημονική» (σ. 8). Το fair-play μπορεί να φτάσει μέχρι την επισήμανση ότι η συνεισφορά των αραβικών επιστημών παρέμεινε επί μακρόν υποτιμημένη. Αρκεί να προστεθεί, αμέσως, ότι αυτό δεν είναι λόγος να υπερεκτιμηθεί τώρα, εκτός, φυσικά, κι αν παραδοθούμε στο «μίσος προς τον εαυτό μας»[3]. Η λόγια ισλαμοφοβία κρατά τη ζυγαριά. Δεν είναι στο στυλ της να υψώνει τη φωνή.

Η λόγια ισλαμοφοβία θεωρείται συνθετική. Ίσως κάποιοι πιστεύουν ότι, για να αποφανθεί κανείς σχετικά με το πνεύμα του Ισλάμ, πρέπει να είναι σε θέση να επιμεληθεί –ή τουλάχιστο να διαβάσει- λίγο πολύ σωστά μια σελίδα Αραβικών. Περιττές υπερευαισθησίες! Ενώ οι επιμελητές κειμένων γνωρίζουν πόσο δύσκολο μπορεί να είναι να ερμηνεύσεις ένα μόνο απόσπασμα, η λόγια ισλαμοφοβία συνοψίζει, σε μια αποφθεγματική φράση, συλλογές ολόκληρες βιβλίων και χειρογράφων.

Η λόγια ισλαμοφοβία δεν συμπαθεί τους απίστους. Μια παράδοση οριενταλισμού, που ιδρύθηκε από τον Λουί Μασινιόν [Louis Massignon], χαρακτηρίζεται από την πίστη της στα αμοιβαία οφέλη ενός διαλόγου μεταξύ θρησκειών· από την ιδέα ότι η χριστιανική πνευματικότητα έχει κάτι να προσφέρει στους μουσουλμάνους και η μουσουλμανική πνευματικότητα κάτι στους χριστιανούς. Όχι μόνο κάθε φορά μια επιβεβαίωση της εγγενούς ανωτερότητάς της, αλλά την ανακάλυψη μιας απόστασης που κάνει την καθεμιά πλουσιότερη. Στο στόμα ενός Δομινικανού αυτό είναι ακόμα αποδεκτό (παρόλο που …), αλλά σε ενός μουσουλμάνου … ε, αυτό είναι κάτι υπερβολικά ευγενές ώστε να είναι αληθινό, μας προειδοποιεί η λόγια ισλαμοφοβία[4]. Ωστόσο, μη φτάσετε στο σημείο να την υποπτευτείτε ότι κατηγορεί τον Άλλο πως δεν ξέρει να διαλέγεται για να μη χρειαστεί να διαλεχθεί πραγματικά η ίδια· αυτό θα ήταν πολύ κακόπιστο εκ μέρους σας.

Η λόγια ισλαμοφοβία φαίνεται εκλεκτική. Δεν καταγγέλλει γενικώς τις «χρυσές εποχές», τους «μεγάλους αιώνες» και τα τοιαύτα ως ιστοριογραφικούς μύθους, αλλά επικεντρώνεται στη Βαγδάτη και την Κόρδοβα. Προκειμένου για την ευρωπαϊκή ιστορία, αναφέρει συχνά τον Κοπέρνικο και σπάνια τον Γαλιλαίο, συχνά τον Άγιο Θωμά και σπάνια την Ιερά Εξέταση, συχνά την επιστροφή των ελληνικών και σπάνια την εκπαραθύρωση των Ουγενότων. Δεν χωράνε πολλά καρπούζια σε μια μασχάλη, όπως λένε.

Η λόγια ισλαμοφοβία ονειρεύεται ότι είναι λεπτολόγα· αρέσκεται στις διακρίσεις. Μας μαθαίνει να ξεχωρίζουμε τον Έλληνα από τον Άραβα, και άρα τον Άραβα από «εμάς». Μας μαθαίνει επιπλέον ότι άλλο είναι το Ισλάμ και άλλο το ισλάμ. Το επιχείρημα επανέρχεται συχνά: βεβαίως υπήρξε μετάδοση, αλλά μας έρχεται από αυτό που, εντός του Ισλάμ, είναι πολιτισμός, κουλτούρα («Ισλάμ» με κεφαλαίο), και προ πάντων όχι θρησκεία («ισλάμ» με μικρά[5]). Η καλύτερη απόδειξη γι’ αυτό είναι οι χριστιανοί Άραβες, οι οποίοι υπήρξαν άριστοι μεταφραστές. Αρκεί να είσαι μουσουλμάνος για να μην ξέρεις πώς να μεταδώσεις. Η διάκριση ολοκληρώνεται εκεί που αρχίζει η πολυπλοκότητα.

Μετριοπάθεια, εξισορρόπηση, περιπτωσιολογία: η Παλινόρθωση διαθέτει ένα ύφος γνώσης. Το ύφος μιας γνώσης καθ’ ολοκληρίαν αντιδραστικής: αντιδραστικής απέναντι σε αυτό που η ίδια ορίζει ως μία δόξα* σχετικά με την αραβική μετάδοση της ελληνικής γνώσης στη λατινική Δύση. Πάει πολύς καιρός  από τότε που κάποια γνώση είχε δραματοποιηθεί με τέτοιο τρόπο. Η «υπόθεση Γκουγκενέμ» είναι μια «συνεδρίαση κεκλεισμένων των θυρών» για τρεις: το διψασμένο για γνώση κοινό· τους μοιραία διεστραμμένους «ειδικούς»· και τον αυτόκλητο Αρμόδιο που επωμίζεται διαδοχικά τους δύο ρόλους και αποκαλύπτει τα πάντα. Το «εμείς» του ανήκειν –ένα «εμείς» ελληνικό, αραβικό, ευρωπαϊκό- συνδέεται αμέσως με ένα «εμείς» της γνώσης –εμείς οι γενναίοι, εμείς οι γνώστες, εμείς οι εκλαϊκευτές. Εδώ δένεται ένας κόμπος, ίσως για πολύ καιρό. Αυτό τον κόμπο προσπαθούμε να καταλάβουμε.

[…]

Οι Έλληνες, οι Άραβες και εμείς

Ας εξερευνήσουμε τους συνδυασμούς. Αυτοί αρχικά έδωσαν το: οι Έλληνες και εμείς, ένας αιώνας ρομαντικής και μορφωμένης Γερμανίας, από τον Χαίλντερλιν μέχρι τον Βιλλαμόβιτς, μεταξύ ονειροπόλησης και λογιοσύνης. Το οι Άραβες και εμείς ήρθε μετά: σχέση αποικιακή, μετααποικιακή, ακόμη ένας αιώνας ανακαλύψεων και καχυποψίας, από τον Λοτί μέχρι τον Σαΐντ. Οι Έλληνες και οι Άραβες συνδέθηκαν για πρώτη φορά από τους ερευνητές του Μεσαίωνα μέσω της αναπαράστασης ενός ελληνο-αραβικού «ορθολογισμού», τον οποίο αντιδιέστειλαν ως σύνολο προς τον «λατινικό» Μεσαίωνα, τη θεολογία του υπερφυσικού και της ελευθερίας: θωμιστική και νεο-θωμιστική σχέση, στην ισχυρή εκδοχή της, εκείνη του Etienne Gilson. Σήμερα, είναι οι Έλληνες ενάντια στους Άραβες, εν ονόματι του χριστιανικού «μεγάλου Λόγου*:  θωμιστική και νεο-θωμιστική σχέση και πάλι, αλλά στην αδύναμη εκδοχή της, εκείνη του Βενεδίκτου XVI, της ομιλίας στο Ρέγκενσμπουργκ και του «αφελληνισμού του χριστιανισμού».

Οι Έλληνες και εμείς, οι Άραβες και εμείς, οι Έλληνες και οι Άραβες. Δεν θέλουμε κανένα από αυτά τα ζεύγη. Ποιοι εμείς; Το άρθρο πίστης της λόγιας ισλαμοφοβίας, το κρίσιμο σημείο τής ουσιοκρατίας της, είναι: οι Άραβες είναι Άραβες, εμείς πρέπει να είμαστε άλλο πράγμα. Η θέση είναι ίσως υποστηρίξιμη για μια γνώση που ανάγει το σημαίνον «Άραβας» στο Κοράνι και στον Αβερρόη, όπως συνοψίζει και το σημαίνον «Έλληνας» στον Αριστοτέλη, στα Ευαγγέλια και σε μια αγοραία εικόνα του Βυζαντίου. Είναι η γνώση της νέας Παλινόρθωσης: είναι άραγε ακόμα γνώση; Ενδιαμέσως, διαγράφουμε τους Εβραίους, ξεχνάμε τους Λατίνους, «εμείς οι Λατίνοι», nos Latini, όπως έλεγε ο κληρικός ή ο λόγιος του Μεσαίωνα. Τι είναι αυτός ο τόσο ελλιπής Μεσαίωνας; Ποια Ευρώπη –αλλά ακόμη περισσότερο: ποιος κόσμος- είναι δυνατός με παραλείψεις σαν κι αυτές; Και ποιο «εμείς» είναι δυνατό με τόσο λίγα πράγματα;

Οι Έλληνες, οι Άραβες και εμείς

Εμείς δεν χωρίζουμε· εμείς, που είμαστε ιστορικοί και φιλόσοφοι, τα παίρνουμε όλα μαζί. Τα κείμενα που ακολουθούν δεν συγκρίνουν τίποτα με κανέναν, ούτε τους Έλληνες με τους Άραβες, ούτε τους Άραβες με τους Λατίνους, ούτε τους «Χριστιανούς» με τους «Μουσουλμάνους», ούτε την «Ανατολή» με τη «Δύση». Αποφεύγουν σκόπιμα τους τόπους της μνήμης, τη Βαγδάτη και την Κόρδοβα όσο και την Αθήνα, την Οξφόρδη ή το Μον-Σαιν-Μισέλ. Αντί γι’ αυτό συνδέουν τα σημεία, συμπληρώνουν τα κενά, ανιχνεύουν, όπως έλεγε ο Ζιλσόν, τις «μυστικές διαδρομές» που προσιδιάζουν σε δογματικά θέματα[6]. Με τον τρόπο αυτό, υποστηρίζουν πράγματι μια θέση: τη θέση της ενότητας της αραβο-λατινικής γνώσης. Αλλά υπερασπίζονται ταυτόχρονα μια μέθοδο: τη μέθοδο που θεωρεί ότι η ενότητα αυτή δεν καταδεικνύεται με «συν» και «πλην» («περισσότερο» ελληνικό στοιχείο εδώ, «λιγότερο» αραβικό εκεί, ή το αντίστροφο) και ότι τα «ας μην υπερβάλλουμε» της νέας Παλινόρθωσης είναι σίγουρα εκτός θέματος.

Ένα τέτοιο πρόγραμμα είναι, ως έχει, ένα πολιτικό πρόγραμμα. Οι Έλληνες, οι Άραβες και εμείς: είναι άραγε ανάγκη έτσι να προσθέσουμε ότι είμαστε Έλληνες και Άραβες; Για να το διατυπώσουμε με όρους που συνεχίζουν να εξοργίζουν τους Παλινορθωτές, τα ανήκειν είναι «βουλήσεις να ανήκεις», οι ταυτότητες «δηλώσεις ταυτότητας[7]». Αυτή η ταυτότητα, ελληνική και αραβική, ελληνική και αραβική καθότι λατινική και καθότι εβραϊκή, δεν είναι λιγότερο μεταφορική, δηλαδή: δεν είναι λιγότερο επιλεγμένη, από οποιαδήποτε άλλη. Ίσως είναι πληρέστερη, λιγότερο ακρωτηριασμένη, και από αυτή την άποψη – τουλάχιστον από αυτή την άποψη- πιο αληθινή.

Μένει να πούμε γιατί την επιλέγουμε. Οι Άραβες είναι Άραβες λέει η λόγια ισλαμοφοβία, από φόβο μην τυχόν είναι επίσης και Έλληνες, όπως υποστηρίζουμε εμείς. Κάτι τέτοιο λέγεται μόνο στο τρίτο πρόσωπο: «εκείνοι οι Άραβες», εκείνοι τους οποίους δείχνουμε από μακριά, από τα προάστια του Παρισιού μέχρι τα πανεπιστήμια, σε όλη τη διαδρομή της λόγιας ισλαμοφοβίας. Ποιος μπορεί σήμερα να πει «εμείς οι Άραβες» χωρίς να προσελκύσει τις χειρότερες υποψίες; Ένας λόγος περισσότερος, σήμερα, να το κάνουμε εμείς. Οι Έλληνες, οι Άραβες. Και εμείς;Εμείς οι Έλληνες, φυσικά. Εμείς οι Άραβες, εξίσου. Αλλά εμείς οι Λατίνοι επίσης, εμείς οι Εβραίοι, εμείς όλοι όσοι απουσιάζουν από τη νέα Παλινόρθωση, εμείς όλοι οι άλλοι, εμείς που δεν μπαίνουμε στις συνθέσεις, «ελληνο-χριστιανικές» ή όποιες άλλες θέλετε, εμείς οι σύνθετοι.

Μετάφραση : Άκης Γαβριηλίδης – Λουκία Μάνο-Χρηστίδη

Σημειώσεις

* Ομιλία τού Ντακάρ: νοείται η ομιλία που εξεφώνησε ο Νικολά Σαρκοζύ στις 26 Ιουλίου 2007 στο Πανεπιστήμιο Σεΐκ Αντά Ντιόπ στην πρωτεύουσα της Σενεγάλης, στην οποία μεταξύ άλλων ισχυρίστηκε ότι «ο Αφρικανός [l’homme africain] δεν εισήλθε ποτέ αρκετά στην ιστορία» και ότι «Σε αυτό το φαντασιακό [το αφρικανικό] όπου όλα ξαναρχίζουν πάντα, δεν υπάρχει χώρος για την ανθρώπινη περιπέτεια και την ιδέα της προόδου». (Σ.τ.μ.).

* Στο πρωτότυπο η ελληνική λέξη με λατινικά στοιχεία (με την αρχαιοελληνική έννοια: δόξα= γενικά εδραιωμένη πεποίθηση).

* Στο πρωτότυπο η ελληνική λέξη με λατινικά στοιχεία.

[1] Το απόσπασμα που ακολουθεί από το βιβλίο Les Grecs, les Arabes et nous δημοσιεύεται με την άδεια που παραχώρησαν ευγενώς οι εκδόσεις Fayard (NDR), την οποία οι συντάκτες του άρθρου ευχαριστούν.

[2] Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris, Seuil, «L’Univers historique», 2008, σ. 17. (Ελλ. μετ.: Συλβαίν Γκουγκενέμ, Ο Αριστοτέλης στο Μον-Σαιν-Μισέλ – Οι ελληνικές ρίζες της χριστιανικής Ευρώπης, Ολκός, Αθήνα 2009. Τα αποσπάσματα που παρατίθενται εδώ είναι σε δική μας απόδοση).

[3] Rémi Brague, «Das islamische Volk ist das belogenste», συνέντευξη στην Die Presse (Βιέννη), 22 Απριλίου 2008.

[4] Id., «Averroès était-il un gentil ?» [in] Au Moyen du Moyen Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, nouv. éd. rev. et corr., Paris, Flammarion, «Champs-Essais», 2008, p. 397-412. [Στην παράγραφο αυτή, οι συγγραφείς προφανώς «παίζουν» με τη λέξη gentil, η οποία σημαίνει τόσο «εθνικός» (με την έννοια των πρώτων μ.Χ. αιώνων, δηλ. του μη Εβραίου) ή, κατ’ επέκταση, «άπιστος, ειδωλολάτρης», όσο και «ευγενικός, καλόβολος», και τη χρησιμοποιούν διαδοχικά και με τις δύο αυτές έννοιες – Σ.τ.μ.].

[5] Id., «En quoi la philosophie islamique est-elle islamique ?», ibid., p. 108-132.

[6] Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge, 2e éd. rev. et augm., Paris, Payot, 1944, p. 661.

[7] Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, «Points», 1996, p. 105.

http://www.transeuropeennes.org/fr/articles/114/Les_Grecs_les_Arabes_et_nous/Grecs

arton54-4c9b3

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: