του Μαρκ Αλιζάρ

Η απο-αποικιοποίηση δεν είναι κάτι που αφορά μόνο τον οριενταλισμό, ούτε την ιστορία της Αμερικής, βόρειας και νότιας, ή το βλέμμα μας για τις αφρικανικές κουλτούρες. Δεν είναι μόνο το μακρινό. Υπάρχει επίσης το εγγύς, το ψευδώς οικείο. Υπάρχει επίσης η αρχαία Ελλάδα και οι ανθρωπιστικές σπουδές. Ειδικότερα, υπάρχει ο Όμηρος, που τα έργα του τα έχουν αξιοποιήσει όλοι όσοι απέβλεπαν στη χειραγώγηση και το ξαναγράψιμο της ιστορίας της Δύσης από τότε που συγκροτήθηκαν –δηλαδή τουλάχιστον από τον 6^ο αιώνα πριν τη χρονολογία μας.

Αυτό ξεκίνησε με το πανελλήνιο πρόταγμα επινόησης της Ελλάδας. Το νέο έθνος θέλει τον δικό του Μεγάλο Άνδρα. Αυτός θα είναι ο Όμηρος, του οποίου η βιογραφία θα κατασκευαστεί για την περίσταση και του οποίου τα ποιήματα θα μεταμορφωθούν σε θεμελιωτικά αφηγήματα οικοδόμησης. Ο ήρωας της Οδύσσειας, ο Οδυσσέας, θα χρειαστεί να αποτελέσει υπόδειγμα ηθικότητας: θα πούμε γι’ αυτόν ότι μαθαίνει μέσα από κόπους την αξία της προσπάθειας και την αγάπη της πατρίδας. Ο ήρωας της Ιλιάδας, ο Αχιλλέας, θα φιλοτεχνηθεί ως ένας παρορμητικός νέος ο οποίος καλείται να μπει στη γραμμή και να πεθάνει για την τιμή του λαού του.

Αυτό συνεχίζεται με τους Ρωμαίους, τους οποίους ο Βιργίλιος θα εφοδιάσει με μία τρωική καταγωγή στο πρόσωπο του Αινεία, έπειτα με τους Καρολίγγιους οι οποίοι θα διεκδικήσουν την Τροία. Ο μύθος αυτός θα αντέξει μέχρι τον 16^ο αιώνα. Θα βρει απήχηση στη Γερμανία κατά τις απαρχές του ρομαντισμού, όπου ο Χέρντερ και ο Γκαίτε θα προβάλουν συμβολικά ως τέκνα του Ομήρου.

Ο 19^ος αιώνας, σε αυτά τα ζητήματα προσώπων, θα προσθέσει την εμμονή του με τη γεωγραφία. Χάρη στην εμφάνιση των πρώτων περιηγητικών διαδρομών, είναι πλέον δυνατό να συρρέουν διάφοροι επισκέπτες σε «κοιτίδες του πολιτισμού» που υποτίθεται ότι ξανανακάλυψε ο αρχαιολόγος-φαφλατάς Χάινριχ Σλήμανν. Από την Αθήνα ως τη Ρώμη και το Βερολίνο, η απόσταση που μένει είναι πλέον μόνο ένα βήμα, ή ακριβέστερα μερικές ώρες με τραίνο ή με πλοίο· την απόσταση αυτή σύντομα διέσχισαν οι θρεμμένοι από ινδο-γερμανισμό φασίστες και ναζί.

Μία γενιά ελληνιστών όρθωσε το ανάστημά της ενάντια σε αυτές τις πολιτικές οικειοποιήσεις του αρχαίου πολιτισμού μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, ιδίως στη Γαλλία. Ο Ζαν-Πιερ Βερνάν, ο Πιερ Βιντάλ-Νακέ, ο Πωλ Βεν, η Φρανσουάζ Φροντισί-Ντυκρού βάλθηκαν να ξεσκεπάσουν τους θρύλους σχετικά με την επινόηση της φιλοσοφίας και της αθηναϊκής δημοκρατίας, το νόημα των μύθων και των τραγωδιών. Αντλώντας έμπνευση από την δομική ανθρωπολογία του Κλωντ Λεβί-Στρως, επανενέγραψαν όλα τα παραπάνω στον διευρυμένο γεωγραφικό χώρο της Μικράς Ασίας, με όρια την Αίγυπτο και την αρχαία Ασσυρία, αλλά επίσης στον πολιτισμικό χώρο της «άγριας σκέψης» που είναι φτιαγμένη από «συναρμολόγηση» και από «επιστήμη του συγκεκριμένου». Στις ερωτήσεις «Ποιος;» και «Πού;» προτίμησαν να αντιπαραθέσουν την ερώτηση «Πώς;».

«Πώς» λέγονταν αυτά τα κείμενα; «Πώς» ήταν δομημένη η κοινωνία των ακροατών τους; «Πώς» αυλικοί, αοιδοί, αφεντάδες βρίσκονταν γύρω από το ίδιο τραπέζι, πώς έκοβαν το κρέας στο τραπέζι εκείνο, πώς μοιράζονταν τα καλύτερα κομμάτια; Τα νησιά της Οδύσσειας έγιναν «συμβολικές συγκεκριμενοποιήσεις τύπων μορφών κοινωνίας (ή μη κοινωνίας) οι οποίες αναδεικνύουν εξ αντιδιαστολής τις συνιστώσες της κοινωνίας η οποία πρέπει να ξανακατακτηθεί στην Ιθάκη»[1]. Η Ιλιάδα διαβάστηκε υπό το φως της προβληματικής του «δώρου» και του «αντι-δώρου» στις αρχαϊκές κοινωνίες, εξαιτίας της διαμάχης γύρω από την σκλάβα την οποία ο Αγαμέμνων είχε υποσχεθεί στον Αχιλλέα ως λάφυρο πολέμου αλλά του την πήρε πίσω αδίκως. Ο Αχιλλέας έγινε ένας «δυσπροσάρμοστος νέος» και ο Οδυσσέας ένας άνδρας ο οποίος «εξερευνά νέες χώρες» ως απάντηση στην «κρίση των αριστοκρατικών ιδεών» της «κοινωνίας των ακροατών του Ομήρου: καθώς η δημογραφική αύξηση δημιούργησε υπερπληθυσμό, η περίσσεια του οποίου θα ιδρύσει αποικίες· καθώς νέα στρώματα πληθυσμού ενηλικιώνονταν, αυτό δημιούργησε ένα πρόβλημα προσαρμογής αυτών των νέων στις νέες δομές»[2].

Πρέπει ωστόσο να διαπιστώσουμε ότι αυτή η διπλή προσπάθεια αναπλαισίωσης και αποστασιοποίησης σε σχέση με τα αρχαιοελληνικά έργα δεν είχε τα χαλαρωτικά αποτελέσματα που συνήθως παράγει η επιστήμη. Έτσι, δεν πάνε ούτε είκοσι χρόνια από τότε που μία άλλη γαλλίδα ελληνίστρια, η Φλοράνς Ντυπόν, υποχρεώθηκε να ξαναθυμίσει την ύπαρξη αυτών των εργασιών απέναντι στο εγχείρημα «παλινόρθωσης του ακαδημαϊκού ανθρωπισμού»[3] που ανέλαβαν οι «νέοι φιλόσοφοι» οι οποίοι τέθηκαν επικεφαλής μιας σταυροφορίας ενάντια στην «πολυπολιτισμικότητα» και τη διάβρωση των «ευρωπαϊκών αξιών». Υπενθυμίζοντας ότι πάνω από πενήντα χρόνια εργασιών στην ανθρωπολογία, τη γλωσσολογία και την κοινωνιολογία είχαν στοιχειοθετήσει ότι «η θεία λειτουργία της κουλτούρας με κεφαλαία» ήταν «όχι μόνο ο Σαίκσπηρ και ο Βολταίρος αλλά επίσης ‘η γνώση του ανέμου που αλλάζει κατεύθυνση, της πλούσιας σε μυστικά σημάδια γης, της γατογενιάς που προαισθάνεται το επερχόμενο κρύο’ […] και των παιχνιδιών των ινδιάνων με σχοινιά»[4], είχε τότε σφοδρά αντιταχθεί στην υπαγωγή των ελληνικών και λατινικών κλασικών σε ένα αναθεωρητικό εγχείρημα και υποστήριζε ότι τον Όμηρο πρέπει να τον ξαναβρούμε στα γεύματα των βασιλέων, το κρέας, το κρασί, τα οικεία και παραμυθένια τραγούδια». Το αντίστοιχο όλων αυτών η Ντυπόν το έβρισκε στη σειρά Ντάλλας, η οποία θα έδινε και τον τίτλο στο βιβλίο της Homère et Dallas.

Η επιτυχία αυτού του βιβλίου, το οποίο προκάλεσε φρίκη σε κάποιους –αγανακτισμένους που ο Όμηρος συγκρινόταν με έναν ήρωα τηλεοπτικής σειράς- και ενθουσιασμό σε άλλους –πανευτυχείς που οι κλασικοί ήταν επιτέλους διασκεδαστικοί-, υπήρξε δυστυχώς επίσης άκαρπη. Είκοσι χρόνια μετά την έκδοσή του, ένας Όμηρος λευκός και ανδροκρατικός χρησιμεύει όσο ποτέ άλλοτε για λάβαρο όλων των θλιβερών νοσταλγών κάποιας φαντασιωτικής Ευρώπης που μπορούμε να βρούμε στην εποχή μας[5]. Aπ’ ό,τι φαίνεται, η γαλλική σχολή αρχαιοελληνικών σπουδών δεν είχε το μέγεθος να αντισταθεί στο αντιδραστικό τσουνάμι που ξεχύθηκε σε όλο τον κόσμο από τη δεκαετία του 1990 και μετά. Ούτε και μπορούσαν λίγες δεκαετίες να επανορθώσουν δύο χιλιετίες σφάλματος. Ωστόσο, είναι θεμιτό να αναρωτηθούμε εάν η στρατηγική που ανέπτυξε η σχολή αυτή ήταν η καλύτερη για να πετύχει κάτι τέτοιο.

Το γεγονός είναι ότι η σύγχρονη οικειοποίηση του Ομήρου δεν διενεργείται μόνο στη βάση του «ιμπεριαλισμού του Βιβλίου». Ανάμεσά μας σήμερα βλέπουμε: Όμηρος και μπριζόλα με πατάτες[i], Οδυσσέας και Vendée Globe Challenge[ii], πόλεμος της Τροίας και Game of Thrones … με άλλα λόγια, την ίδια την ιδέα διεύρυνσης της κουλτούρας προς την μαγειρική και τα κρέατα και στην καλοπέραση των αφεντάδων που υπερασπιζόταν η Φλοράνς Ντυπόν. «Ακούγοντας τον Όμηρο να δοξολογεί αυτή την αμετακίνητη και στενή Ελλάδα [στο πρωτότυπο: Hellade] στην οποία περιοριζόταν η ανθρωπότητά τους, οι Έλληνες [Grecs] ένιωθαν ότι είναι καλό να ζεις και να είσαι Έλληνας[6]»: αυτά τα λόγια πίστευε ότι θα αφόπλιζαν τους αντιπάλους της, αλλά εκείνοι τα αφομοίωσαν σε σημείο να αισθάνονται πολύ άνετοι σήμερα όταν επαναλαμβάνουν ότι «η πραγματική ομηρική γεωγραφία έγκειται σε αυτή την αρχιτεκτονική: η πατρίδα, η εστία, το βασίλειο. Το νησί απ’ όπου καταγόμαστε, το ανάκτορο στο οποίο βασιλεύουμε, η κρεβατοκάμαρα όπου αγαπάμε, το οικόπεδο στο οποίο κτίζουμε. Δεν θα ήταν δυνατό να νιώσουμε περήφανοι κοιτώντας τον καθρέφτη αν δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι από κάπου είμαστε[7]».

Αυτή η αξιοπερίεργη σύγκλιση μας υποχρεώνει να αναρωτηθούμε μήπως οι σκοποί τους οποίους επεδίωκε η δομική ανθρωπολογία δεν ήταν τόσο ασύμβατοι με τα αποικιακά θεμέλια της νεωτερικότητας. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι τα θεμέλια αυτά δεν συνοψίζονται σε μια γενική διάκριση μεταξύ high και low, την οποία να αρκεί να εξαλείψουμε για να απαλλαγούμε απ’ αυτά. Αυτό είναι εμφανές στην πρώιμη βούληση του χριστιανισμού να αντικαταστήσει την αντιθετική λογική μεταξύ θεμιτού και απαγορευμένου, την οποία διαβάζουμε στις θρησκείες του Νόμου, με την ρευστοποιητική δυναμική της Πίστης. Η Μεταρρύθμιση, που επανέλαβε τη χειρονομία του γκρεμίζοντας το άγιο βήμα που διαχώριζε πιστούς και ιερείς μέσα στις εκκλησίες, την προεξέτεινε υπό την κοσμική μορφή του ρομαντισμού της εμμένειας. Από αρκετές απόψεις, η νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται τόσο από τον περίφημο δυισμό της όσο και από την επιθυμία της να τον υπερβεί. Και ίσως αυτό εξηγεί ένα μέρος της επιμονής με την οποία η αποικιοκρατία επιδίωξε να καταστρέψει τις κοινωνίες που είχαν δομηθεί πάνω σε ισχυρές αντιθέσεις μεταξύ ιερού και βέβηλου, μεταξύ τοτέμ και ταμπού.

Τη δεκαετία του 1970, ο αμερικανός ανθρωπολόγος Ταλάλ Άσαντ διερωτήθηκε μήπως θα έπρεπε, συναφώς, να απο-αποικίσουμε την ίδια την ανθρωπολογία για να προσεγγίσουμε την αλήθεια των μη δυτικών πολιτισμών[8]. Το παρόν δοκίμιο προσυπογράφει πρόθυμα αυτό το πρόγραμμα, με την μόνη διαφορά ότι δεν θεωρεί απαραίτητη μία ρήξη με την δομική ανθρωπολογία για να το υλοποιήσουμε. Ανέκαθεν υπήρχε ένας άλλος δρόμος στους κόλπους του λειτουργισμού, μένει μόνο να τον ξανανοίξουμε. Είναι εκείνος που σχεδίασε ο ίδιος ο Λεβί-Στρως τις λίγες φορές που αφέθηκε να εξετάσει το ενδεχόμενο οι μύθοι να παραπέμπουν σε μια πραγματικότητα ετερογενή προς τη γλώσσα και μόνο.

Μιλώντας για τον Σοφοκλή, ο Ουίλλιαμ Μαρξ παρατηρεί ότι οι παλαιές αφελείς ερωτήσεις «Ποιος;», «Τι;» και, ιδίως, «Πού;» δεν μπορούν να παραμεριστούν με μια κίνηση του χεριού, ιδίως προκειμένου για τις αρχαιοελληνικές τραγωδίες. «Ίσως θέτουμε στα έργα αυτά λάθος ερωτήσεις όταν θέλουμε να διαβάσουμε σε αυτά έναν λόγο για τις αιτίες και τα αποτελέσματα των πράξεων. Δεν είναι εκεί ο ουσιαστικός σκοπός αυτών των θεαμάτων. Πού είναι τότε; Ακριβώς σε αυτή τη σχέση προς τον τόπο που παρέχει μεγάλο μέρος του οδηγητικού νήματος της δράσης. Όσο περίεργο και αν φαίνεται a priori, η δραματική συνοχή αυτών των έργων σε μεγάλο βαθμό έγκειται σε παραμέτρους που τους είναι εμφανώς εξωτερικές, αν όχι και τελείως ετερογενείς»[9].

Στο [έργο του Λ.-Σ.] Μυθολογικά, αυτός ο εξωτερικός τόπος παίρνει τη μορφή του έναστρου ουρανού. Ένα ολόκληρο τμήμα του πρώτου τόμου του αφορά τον «αστρονομικό κώδικα», την ανακάλυψη του οποίου αποδίδει στον Μαξ Μύλλερ, ιδρυτή της συγκριτικής μυθολογίας. Ο τέταρτος τόμος του είναι σχεδόν εξ ολοκλήρου αφιερωμένος στον εντοπισμό των αστερισμών στους οποίους αναφέρονται οι μύθοι των Κόντιακ. Ωστόσο, ο Λεβί-Στρως διατυπώνει συνεχώς και σημεία αντίστασης απέναντι στην αστρονομία. Σίγουρα δεν αγνοεί την βεβαρημένη φήμη της. Η αστρολογία τρέλανε αρκετούς από τους προκατόχους του, από όσους βυθίστηκαν σε εσωτεριστικές περιπλανήσεις μέχρι όσους ασπάστηκαν ξεκάθαρα νεοπαγανιστικές λατρείες. Έτσι, αισθάνεται υποχρεωμένος να διευκρινίσει: «Αναγνωρίζοντας ένα αστρονομικό νόημα στους μύθους, δεν σκοπεύουμε κατ’ ουδένα τρόπο να ξαναγυρίσουμε στις πλάνες της ηλιακής μυθογραφίας του περασμένου αιώνα»[10]. Αλλά αυτό που κυρίως φαίνεται να τον συγκρατεί είναι το να μην φτάσει να δει το όφελος που θα μπορούσε να αντλήσει από τη χρήση της για τις δικές του έρευνες. Δεν αρκεί να παραπέμψουμε τους μύθους προς ένα αστρονομικό συγκείμενο για να ισχυριστούμε ότι τους εξηγήσαμε, συνεχίζει. «Η αλήθεια του μύθου δεν βρίσκεται σε κάποιο προνομιακό περιεχόμενο. Συνίσταται σε λογικές σχέσεις στερούμενες περιεχομένου» (ό.π.). Είναι σαφές ότι, αν εντοπίσουμε στην τάδε ιστορία γάμου ανάμεσα σε έναν αδελφό και μία αδελφή μια σύζευξη ήλιου και σελήνης, ή στον τάδε άνθρωπο-κοράκι τον αστερισμό του Ωρίωνα ή πάλι στον τάδε μύθο των Μπορόρο προέλευση από τις Πλειάδες, δεν εισφέρει τίποτε, όπως δεν εισφέρει κάτι αν αναγνωρίσουμε στο τάδε νησί στα νοτιοδυτικά της Ελλάδας την Ιθάκη του Ομήρου. Έτσι, απλώς δώσαμε ένα άλλο όνομα σε ένα και το αυτό πράγμα.

Ίσως όμως αυτός ο τρόπος άρθρωσης αστρονομίας και μυθολογίας να είναι πιο αποκαλυπτικός για την έλλειψη σχέσης του Λεβί-Στρως με την αστρονομία παρά με κάποιο ελάττωμα του ίδιου του «αστρονομικού κώδικα». Για τον συγγραφέα της Άγριας σκέψης, που παραμένει μοντέρνος απέναντι και ενάντια στα πάντα, τα άστρα δεν σημαίνουν τίποτε. Η γνώση τους δεν χρησιμεύει σε τίποτε ή, το πολύ πολύ, χρησιμεύει για να «χωρίζουμε τις εποχές» (ό.π., τέταρτο μέρος, κεφ. ΙΙ). Με την ίδια λογική, ούτε και το να γνωρίζουμε ότι ένας μύθος αναφέρεται σε αυτά χρησιμεύει σε τίποτε.

Όμως, η αστρονομία όπως ασκούνταν σε παλαιότερες εποχές της ανθρωπότητας ποτέ δεν συνίστατο σε μια απλή απαρίθμηση ουράνιων σωμάτων. Και αυτή εξαρχής συνίστατο σε «λογικές σχέσεις». Οι πρώτοι αστρονόμοι βάλθηκαν να επινοήσουν μορφές οι οποίες έγιναν αργότερα οι αστερισμοί, συνδέοντας σημεία εξίσου «στερούμενα περιεχομένου», ακριβώς όπως τα φωνήματα μιας γλώσσας … Υπήρξαν οι πρώτοι δομιστές. Ακόμη περισσότερο, μπόρεσαν να δουν τις δομές αυτές να εξελίσσονται μέσα στο χρόνο και, ενίοτε, να χαλάνε και να ξαναφτιάχνονται. Τέλος, με τις δομές αυτές διατηρούσαν προφανώς σχέσεις μαγικο-θρησκευτικού τύπου. Δεν σκέφτονταν μόνο ότι τα άστρα ήταν βολικά για να προσανατολίζεται κανείς στο χρόνο ή στο χώρο. Πίστευαν ότι οι τροχιές τους έχουν νόημα, κατά μείζονα δε λόγο τα ατυχήματα που παρουσιάζονταν στις τροχιές τους (εκλείψεις, ανάδρομοι πλανήτες, μεταπτώσεις των ισημεριών κ.λπ.), πράγμα που τους οδηγούσε να τελούν ορισμένες τελετουργίες για να επανορθώσουν τον ουρανό, τελετουργίες τις οποίες κάποιοι μύθοι είχαν ως λειτουργία να τεκμηριώνουν[11]. Πριν γίνουν αστρονόμοι, με δυο λόγια, υπήρξαν αστρολόγοι –μια λέξη την οποία δεν χρησιμοποιεί ούτε μια φορά ο Λεβί-Στρως, ίσως επειδή σκεφτόταν ότι θα τον οδηγούσε σε ανυποληψία.

Η δική μου ανάγνωση της Οδύσσειας επιδιώκει την απαλλαγή από αυτή την επιφύλαξη. «Αστρολόγος»[iii]: μήπως ο Ηράκλειτος δεν αποκαλούσε ήδη έτσι τον Όμηρο; Ένας άλλος Ηράκλειτος, μεταγενέστερος, μέλος μιας πυθαγόρειας σχολής και συγγραφέας μιας Ομηρικής αλληγορίας, υποστήριξε ότι, στον Όμηρο, κάθε φορά που ο Απόλλων παρεμβαίνει, έπρεπε να δούμε σε αυτό τον ήλιο, ενώ για την Άρτεμη το φεγγάρι[12]. Ο στωικός φιλόσοφος Κράτης ο Μαλλώτης και η ποιήτρια Μοιρώ η Βυζαντία θεώρησαν ότι πίσω από τα περιστέρια που η Κίρκη αναφέρει ότι υπάρχουν πέρα από τη Χάρυβδη και τη Σκύλλα κρύβονταν οι Πλειάδες (ό.π.).

Διατυπώθηκε η ιδέα ότι αυτή η αστρολογική ερμηνεία του Ομήρου αποσκοπούσε να τον προστατεύσει απέναντι στις κριτικές των φιλοσόφων της κλασικής εποχής: αν το νόημα των έργων του είναι καθαρά αλληγορικό, δεν μπορούσε να είναι ασεβές. Η υπόθεση αυτή τίθεται πλέον υπό αμφισβήτηση[13]. Είναι λοιπόν καιρός να πάρουμε την άλλη στα σοβαρά. Διότι αυτή επιτρέπει να ανακαλύψουμε ότι, αν η Οδύσσεια δεν είναι «λογοτεχνία», με την έννοια που εξηγούσε η Φλοράνς Ντυπόν, ωστόσο δεν είναι ούτε μια τηλεοπτική σειρά, οπότε δεν τίθεται ζήτημα να επιλέξουμε τη μία ή την άλλη από τις δύο εκδοχές της νεωτερικότητας για τις οποίες προβλήθηκε ως το πρωτότυπο, και οι οποίες –το κυριότερο- ουσιαστικά είναι μία και μόνο. Ακολουθώντας την, μάλιστα, βλέπουμε ότι η Οδύσσεια στέκει ακριβώς στην κορυφογραμμή ή στην άκρη της γραμμής φυγής που σκιαγραφούν οι δύο αυτές πλευρές οι οποίες ακουμπούν η μία την άλλη. Διότι η υπόθεση αυτή μας οδηγεί να δούμε στην Οδύσσεια μια τελετή επανόρθωσης του κόσμου, συγγενή προς τις αγροτικές γιορτές που λάμβαναν χώρα επ’ ευκαιρία των ισημεριών, όπως τα ρωμαϊκά Σατουρνάλια, τα μεσαιωνικά charivari ή ακόμα το δικό μας Halloween, γιορτές που ανέκαθεν είχαν την ιδιαιτερότητα ότι καταλάμβαναν έναν χρόνο παρεμβλητικό, απροσδιόριστο και κάπως σαν συμπλήρωμα στον ίδιο του τον εαυτό στα διοικητικά ημερολόγια.

Κανένα έργο τέχνης δεν μπορεί να αποφύγει μια πολιτική ανάγνωση. Εάν έπρεπε να διαλέξω, θα ήμουν ικανοποιημένος εάν, στο τέλος της παρούσας εργασίας, η Οδύσσεια βρισκόταν καλύτερα σε θέση να ενταχθεί στις νέες σκέψεις της μετα-αποικίας και της οικολογίας[14], παρά στους δυσώδεις μουχλιασμένους αρχαϊσμούς του πολιτισμικού εθνικισμού. Ενάντια σε κάθε προσδοκία, θα μπορούσε ακόμα και να ενδιαφέρει τη φεμινιστική θεωρία.

Το παραπάνω κείμενο είναι η εισαγωγή από το βιβλίο Mark Alizart, Astrologiques. Essai sur l’Odyssée, Presses Universitaires de France, Παρίσι 2025. Μετάφραση: Α.Γ. Οι σημειώσεις με λατινικούς αριθμούς και εντός αγκυλών είναι του μεταφραστή. Στο παρόν ιστολόγιο έχουμε δημοσιεύσει στο παρελθόν ένα ακόμα απόσπασμα από βιβλίο του Αλιζάρ, το Κρυπτοκομμουνισμός.

[1] Pierre Judet de La Combe, « Qu’est-ce qu’une société selon l’iliade?» [Tι είναι μία κοινωνία σύμφωνα με την Ιλιάδα;], Dialogue d’histoire ancienne, 2020, vol. 46, no 2.

[2] Paul Wathelet, «Dionysos chez Homère ou la folie divine» [Ο Διόνυσος στον Όμηρο ή η θεία τρέλα], Kernos, 1991, vol. 4.

[3] Florence Dupont, Homère et Dallas, Παρίσι, Kimé, σ. 9.

[4] Ό.π. Το εντός εισαγωγικών παράθεμα είναι παρμένο από το βιβλίο De l’école [Περί της σχολής] του Jean-Claude Milner (Παρίσι, Seuil 1984).

[5] Υπενθυμίζουμε για παράδειγμα ότι το βασικό θεωρητικό περιοδικό της άκρας δεξιάς, το Éléments, εκδίδεται από μια ένωση που επέλεξε το όνομα GRECE, «Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne» [Ομάδωση έρευνας και μελετών για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό], ή πάλι ότι ένα think tank λευκής υπεροχής, που μία από τις ιδρύτριές του εξελέγη βουλεύτρια με τα χρώματα του Rassemblement national [του κόμματος της Λεπέν] στις τελευταίες εκλογές, ονομάζεται Institut Iliade.

[6] Florence Dupont, Homère et Dallas, ό.π. σ. 11.

[7] Sylvain Tesson, Un été avec Homère, Παρίσι, Les Equateurs, 2018.

[8] Talal Asad, Anthropology and the Colonial Encounter, Ρέντινγκ, Ithaca Press 1973.

[9] William Marx, Le Tombeau d’Œdipe. Pour une tragédie sans tragique [O τάφος του Οιδίποδα. Για μια τραγωδία χωρίς τραγικό στοιχείο], Παρίσι, Minuit 2012, μέρος πρώτο, «Le Lieu» [Ο τόπος], κεφ. «Pour en finir avec Aristote» [Για να τελειώνουμε με τον Αριστοτέλη].

[10] Claude Lévi-Strauss, Μythologiques – Le Cru Ετ Le Cuit, τέταρτο μέρος, «L’astronomie bien temperée», κεφ. ΙΙΙ, Παρίσι, Plon 1964. [Στην ελληνική μετάφραση του έργου – Μυθολογικά: Το ωμό και το μαγειρεμένο, Αρσενίδης, Αθήνα 2001, σ. 298-, το παραπάνω χωρίο έχει αποδοθεί ως εξής: «Το γεγονός ότι αναγνωρίζουμε μιαν αστρονομική διάσταση στους μύθους δεν σημαίνει ότι σκοπεύουμε να επαναλάβουμε τα λάθη της ηλιακής μυθολογίας του περασμένου αιώνα».

Παρενθετικά, σημειώνω ότι μια πιο επιτυχής κατά τη γνώμη μου απόδοση του τίτλου θα ήταν Μυθολογικές, όχι -ά].

[11] Ο δεσμός μεταξύ τελετουργίας και μύθου είναι πολύπλοκος. Κατά μία σχολή ανθρωπολόγων, κυρίως αγγλοσαξώνων (Φραντς Μπόας, Τζέιμς Φρέιζερ, Βάλτερ Μπούρκερτ …) ο μύθος απορρέει από την τελετουργία. Παγιώνει με φαντασιακούς όρους τις πραγματικές υποχρεώσεις τις συγγένειας, για παράδειγμα. Για άλλους (Εμίλ Ντυρκέμ, Μαρσέλ Μως, Μπρόνισλαβ Μαλινόβσκι), ο δεσμός αυτός λειτουργεί αντίστροφα: η τελετουργία απορρέει από τον μύθο. Ένα φαντασιακό κοινό μεταξύ κάποιων ανθρώπων επιβάλλει τελετές (βλ. τις χριστιανικές τελετουργίες που απορρέουν από τα Ευαγγέλια). Ο συντάκτης αυτών των γραμμών ακολουθεί την ενδιάμεση θέση του μελετητή της προϊστορίας Ζυλιέν ντ’Υ: «ένας από τους λόγους ύπαρξης του μύθου είναι να εισφέρει στην εμπειρία μας από τον κόσμο την αίσθηση της μονιμότητάς του». Ο κόσμος τώρα «είναι δράση, κινητικότητα, και απαιτεί διαρκή προσπάθεια για να αντισταθεί στη διάλυσή του. Μια απλή έκλειψη, για παράδειγμα, εμφανιζόταν ως διατάραξη της κανονικής κατάστασης, εν αναμονή μιας παρέμβασης του Ανθρώπου». Υπ’ αυτές τις συνθήκες, «μια τελετουργία δεν χρησίμευε τόσο στο να ανανεώσει τον κόσμο όσο στο να αποτρέψει την εξάρθρωσή του, καθιστώντας τον άνθρωπο απαραίτητο για την καλή πορεία του και συνεχίζοντας το έργο της μυθολογίας». Βλ. Julien d’ Huy, Cosmogonies – La Préhistoire des mythes, Παρίσι, La Découverte poche 2023, σ. 326, σημ. 1.

[12] Félix Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, Les Belles Lettres, Παρίσι 1973.

[13] Βλ. Romane F. Auger, L’allégorie dans la pensée grecque de Théagène de Rhégium à Héraclite l’allégoriste, Université de Montréal, Mόντρεαλ 2022.

[14] Μια γέφυρα ανάμεσα στις αρχαιοελληνικές αντιλήψεις περί Γαίας και την οικολογία του Λατούρ έχει ήδη εγκαθιδρυθεί. Βλ. Déborah Bucchi, «Gaia face à Gaïa. Figurations de la terre chez Eschyle et Bruno Latour», στο Frédérique Aït-Touati, Emanuele Coccia (επιμ.), Le Cri de Gaïa. Penser la Terre avec Bruno Latour, Παρίσι, La Découverte, 2021, καθώς και Boris Shoshitaishvili, “Helen, Paris and the Philosophical ἔρως: Love, Strife and Sublime Contact from Homer to Plato”, στο David Christenson, Cynthia White (επιμ.), Sublime cosmos in Graeco-Roman literature and its reception: intersections of myth, science and history, Λονδίνο, Bloomsbury 2024.

[i] Ομολογώ ότι δεν μπόρεσα να βρω μια ικανοποιητική εξήγηση για αυτή την έκφραση. Σύμφωνα με την –όχι πάντα αξιόπιστη- τεχνητή νοημοσύνη, «Homère et steak frites» φαίνεται ότι αποτελεί (όχι και τόσο) τρέχουσα έκφραση στα γαλλικά, η οποία χρησιμοποιείται για να δηλώσει, επικριτικά, έναν αταίριαστο συνδυασμό ετερόκλητων πραγμάτων, αλλά και, επαινετικά, ένα γεύμα «επικών διαστάσεων».

[ii] Ιστιοπλοϊκός μαραθώνιος στον οποίο σκάφη με έναν μόνο διαγωνιζόμενο, χωρίς πλήρωμα, πρέπει να περιπλεύσουν όλη την υφήλιο.

[iii] Στο πρωτότυπο η ελληνική λέξη με λατινικά στοιχεία.