του Άκη Γαβριηλίδη

Τη χρονιά που πέρασε –την εκατοστή επέτειο από τα γεγονότα- κυκλοφόρησε το βιβλίο τού Γιώργου Θ. Μαυρογορδάτου 1915. Ο εθνικός διχασμός (Πατάκη, Αθήνα 2015). Πρόκειται για ένα βιβλίο που εξαρχής αυτοπαρουσιάζεται με αρκετά «υψηλό προφίλ» και με κάποια συγκινησιακή φόρτιση: ο συγγραφέας πιστώνει στον εαυτό του μία ερμηνεία (και όχι μια απλή εξιστόρηση) για το φαινόμενο του διχασμού, και μάλιστα κατ’ αυτόν τη μόνη άξια λόγου ερμηνεία, εφόσον από την πρώτη ήδη σελίδα απορρίπτει όλες τις άλλες που διάβασε τα τελευταία χρόνια ως «απογοητευτικές». Εκφράζει μάλιστα και σχετικό παράπονο για το ότι η ερμηνεία αυτή «δεν προκάλεσε συζήτηση».

Αυτό δεν είναι πρόβλημα. Καλά κάνει. Το σημείωμα αυτό δεν το γράφω για να πω ότι πρέπει να είμαστε σεμνοί. Αντιθέτως, το γράφω ακριβώς ώστε από τη μεριά μου να «σηκώσω το γάντι» αυτής της πρόκλησης, να κάνω συζήτηση γύρω από αυτή την ερμηνεία και να αντιπροτείνω μία άλλη, δική μου.

Αυτή η άλλη ερμηνεία είναι η εξής: ότι τον εθνικό διχασμό (του 1915 και, ίσως, κάθε άλλον) δεν πρέπει να τον δούμε ως μία σύγκρουση ανάμεσα σε δύο εναλλακτικά «προτάγματα» για το τι είδους κράτος επιθυμούμε. Πρέπει να τον δούμε, ριζικότερα, ως τον διχασμό ανάμεσα στην επιθυμία του κράτους και την μη επιθυμία του κράτους (ή την επιθυμία του μη κράτους). Το διχασμό δεν τον προκαλεί μία διαφωνία γύρω από το πώς να οργανώσουμε το κράτος, αλλά τον Συνέχεια →

του Άκη Γαβριηλίδη

Καθ’ όλο τον εικοστό αιώνα, διεξήχθησαν παθιασμένες συζητήσεις για το λεγόμενο «εθνικό ζήτημα», για το τι είναι «το έθνος» (συνήθως με οριστικό άρθρο στον ενικό), ποια η ουσία του, ποια πρέπει να είναι η στάση της αριστεράς απέναντι σε αυτό, και άλλα μεταφυσικά ερωτήματα.

Στο παρόν σημείωμα, δεν σκοπεύω να ξανανοίξω τα ζητήματα αυτά. Χρησιμοποιώ στον τίτλο τον όρο «έθνος» για να υπονοήσω κάτι διαφορετικό: όχι τη στάση της αριστεράς απέναντι στη φαντασιακή κοινότητα του έθνους, αλλά τη φαντασιακή ιδέα ότι η ίδια η αριστερά αποτελεί μια διακριτή κοινότητα, ένα οιονεί χωριστό έθνος-κράτος (εν κράτει) μέσα στην υπόλοιπη κοινωνία, για το οποίο ισχύουν άλλα μέτρα και σταθμά.

Την ιδέα αυτή δεν την προβάλλει και δεν την διακηρύσσει ρητά κανείς ως δική του, εμπράκτως όμως την ακολουθούν πολλοί, με ποικίλες πολιτικές προτιμήσεις και διαθέσεις, άλλοτε φιλικές και άλλοτε εχθρικές προς την αριστερά ή κάποια εκδοχή της. Ας πούμε, την ακολουθεί από την πρώτη της φράση μια έκκληση συλλογής υπογραφών που δημοσιεύθηκε στις 5 Ιουνίου 2015 στο διαδίκτυο με τίτλο Οι κόκκινες γραμμές υπάρχουν όταν τηρούνται: Συνέχεια →

του Άκη Γαβριηλίδη

Την τελευταία εβδομάδα, ένα κάπως απρόσμενο όπλο ήρθε να προστεθεί στο τρομοκρατικό οπλοστάσιο των εκπροσώπων της ελληνικής «κάστας»: το φάντασμα των εκλογών τού 1920. Με διαφορά λίγων ημερών, τουλάχιστον τρεις απολογητές του μνημονίου ανέλαβαν να υπενθυμίσουν στο άφρον εκλογικό σώμα τι παθαίνει όποιος «επιλέγει ελεύθερα, αλλά ασυνείδητα, να συγκρουστεί με ένα ευρωπαϊκό σύστημα» που «μόνο πλεονεκτήματα του είχε εξασφαλίσει» –σύμφωνα με την απερίφραστα απειλητική διατύπωση που χρησιμοποίησε ο τελευταίος εξ αυτών, ο Ι.Κ. Πρετεντέρης[1].

Ποιο είναι λοιπόν αυτό το φάντασμα που απειλεί τα «πλεονεκτήματα»;

Στο καθαυτό περιεχόμενο των αντίστοιχων άρθρων, γίνεται –άλλοτε υπαινικτικά και άλλοτε σαφέστερα όπως παραπάνω- η εξής αναλογία: στις εκλογές τού 20 οι Έλληνες ψηφοφόροι καταψήφισαν τον Βενιζέλο και Συνέχεια →

του Άκη Γαβριηλίδη

Στα λατινικά, η λέξη proles/ proletis σημαίνει «τέκνο, απόγονος».

Στην αρχαία Ρώμη, η λέξη αυτή αποτέλεσε τη ρίζα για έναν άλλο όρο που έμελλε να διαγράψει μακροχρόνια καριέρα στο ευρωπαϊκό λεξιλόγιο των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών. Στη δημοκρατία [respublica], και μετέπειτα στην αυτοκρατορία, proletarii αποκαλούνταν οι πολίτες οι οποίοι δεν είχαν καμία φορολογήσιμη περιουσία και, έτσι, το μόνο που μπορούσαν να εισφέρουν στην πολιτεία ήταν να γεννήσουν απογόνους.

Οι πολίτες αυτοί συνιστούσαν χωριστή κατηγορία φορολογουμένων. Το ομώνυμο λήμμα τής wikipedia αρχίζει ως εξής:

Η προέλευση του ονόματος συνδέεται μάλλον με την απογραφή, την οποία πραγματοποιούσαν κάθε πέντε χρόνια οι ρωμαϊκές αρχές προκειμένου να συντάξουν ένα μητρώο των πολιτών και της περιουσίας τους, από το οποίο θα καθορίζονταν οι στρατιωτικές υποχρεώσεις και τα δικαιώματα Συνέχεια →

του Άκη Γαβριηλίδη

Με καθυστέρηση αρκετών χρόνων, έπιασα να διαβάσω ένα βιβλίο που κυκλοφορεί και συζητείται εδώ και αρκετά χρόνια, και μάλιστα επανεκδίδεται αναθεωρημένο: τους Ληστές (Bandits) του Έρικ Χόμπσμπωμ, στη μετάφραση του «Θεμελίου» η οποία βασίζεται στην ξαναδουλεμένη από το συγγραφέα τέταρτη έκδοση του 2000.

Επρόκειτο για μια αντιφατική και από πολλές απόψεις απογοητευτική αναγνωστική εμπειρία.

Για την ακρίβεια, όχι από τόσο πολλές, από μία και μόνη, η οποία όμως ουσιαστικά κάνει για όλες.

Όλοι έχουν να λένε για την αφηγηματική δεινότητα, την ευρυμάθεια, την πολυγλωσσία του συγγραφέα, και την ικανότητά του να ανακαλεί, να ιεραρχεί και να συνδυάζει κάθε φορά τις κρίσιμες και γοητευτικές λεπτομέρειες από έναν μεγάλο όγκο υλικού, γενικώς και ειδικότερα σε αυτό εδώ το βιβλίο. Όλα αυτά ισχύουν. Το ερώτημα όμως είναι σε ποιο ερμηνευτικό σχήμα εντάσσει αυτό το υλικό.

Δεν νομίζω ότι αδικούμε κανέναν εάν ισχυριστούμε ότι πρόκειται για ένα βιβλίο γραμμένο κάτω από τη σαγήνη της ευρωκεντρικής φαντασμαγορίας του κράτους και του κεφαλαίου. Για τον συγγραφέα των Ληστών, το μόνο που έχει σημασία είναι το κράτος, η δε ιστορία χωρίζεται ουσιαστικά σε δύο μέρη: πριν και μετά από την έλευση του καπιταλισμού. Όσα δε βρίσκονται στο «πριν», αποκτούν το νόημά τους μόνο σε σχέση με την επερχόμενη έλευση, και με το αν την διευκολύνουν ή την παρεμποδίζουν. Αλλά και εάν την παρεμποδίζουν, ούτε αυτό έχει κάποια σημασία, διότι αργά ή γρήγορα θα συντριβούν.

Αυτό το τελευταίο ισχύει για τους ληστές.

Με μία απερίφραστη ειλικρίνεια, η οποία φτάνει στα όρια της αφέλειας, ο συγγραφέας ξεκαθαρίζει από την αρχή την μεθοδολογική του επιλογή:

Η ιστορία της ληστείας, χωρίς να εξαιρείται η κοινωνική ληστεία, δεν μπορεί λοιπόν να γίνει κατανοητή ή να μελετηθεί σωστά, παρά μόνο ενταγμένη στην ιστορία της πολιτικής εξουσίας που, στο υψηλότερο επίπεδο, είναι η εξουσία των αυτοκρατοριών και των κρατών (σ. 28).

Η επιλογή αυτή εγκαθιστά ένα τεράστιο κενό, μια καταστατική ανακολουθία στο κέντρο του όλου εγχειρήματος. Ο Χόμπσμπωμ είναι προφανές ότι ελκύεται από το φαινόμενο της ληστείας, βρίσκει κάτι άξιο μελέτης σε αυτό –εφόσον κάθεται να γράψει ολόκληρο βιβλίο και συνεχίζει να το δουλεύει και να το ξαναδουλεύει δεκαετίες αργότερα. Ωστόσο, στο ίδιο αυτό βιβλίο δηλώνει ρητά ότι αρνείται οποιαδήποτε αυτοτέλεια και αυτονομία στο φαινόμενο αυτό. Στις σελίδες του, οι ληστές δεν είναι παρά losers, ένα σύνολο από ίσως γενναία και ενίοτε (υπό προϋποθέσεις) συμπαθητικά απομεινάρια αγροτικών, προ-καπιταλιστικών κοινωνικών σχηματισμών, τα οποία όμως δεν έχουν καμία ελπίδα, ούτε και πρόθεση άλλωστε, να αμφισβητήσουν ή πολύ λιγότερο να νικήσουν το κεφάλαιο, το κράτος ή έστω την κοινωνική αδικία. Είναι καταδικασμένα αργά ή γρήγορα –συνήθως γρήγορα- να ισοπεδωθούν από την τελεολογική του επικράτηση. Εκτός αν … Εκτός αν συναντηθούν με «ευρύτερες κινήσεις της κοινωνίας» και ενταχθούν σε ένοπλα εθνικιστικά ή κομμουνιστικά (ή οποιονδήποτε συνδυασμό των δύο) κινήματα που έχουν συνειδητό σκοπό να καταλάβουν το κράτος, να το αναμορφώσουν και να καταργήσουν οριστικά την εκμετάλλευση. Και τότε όμως η σημασία αυτή δεν είναι αυτοτελής: εξακολουθεί να είναι ετερόφωτη από τη μόνη δυνατή πηγή φωτισμού όλων των εξελίξεων, που εξακολουθεί να είναι το κράτος και το κεντρικό πολιτικό επίπεδο.

Έτσι, μολονότι επίσης από την αρχή ο συγγραφέας προβαίνει απερίφραστα σε μια ομολογουμένως εντυπωσιακή διαπίστωση, ότι δηλαδή η κοινωνική ληστεία είναι «ένα από τα πιο οικουμενικά κοινωνικά φαινόμενα που συναντάμε στην ιστορία» (σ. 37), αμέσως μετά σπεύδει να υπονομεύσει αυτή την «οικουμενικότητα» περιορίζοντάς την σε μία θέση επαρχιωτισμού, πτωχού συγγενούς και παρακολουθήματος της μόνης γνήσιας οικουμενικότητας, που είναι η υπερβατικότητα της σταδιακής μετάβασης στον καπιταλισμό:

[η ληστεία] φαίνεται ότι συμβαίνει σε όλους τους τύπους ανθρώπινης κοινωνίας που βρίσκονται ανάμεσα στην εξελικτική φάση της φυλετικής και συγγενικής οργάνωσης και τη σύγχρονη καπιταλιστική και βιομηχανική κοινωνία.

Δεν νομίζω ότι έχω διαβάσει βιβλίο στο οποίο το εννοιολογικό σχήμα να είναι τόσο αταίριαστο με το προς εξέταση υλικό και ουσιαστικά να το εξουδετερώνει, να το καπελώνει και να το αστυνομεύει διανοητικά. Ούτε λεπτό δεν περνάει από το μυαλό του συγγραφέα να εξετάσει μήπως η ληστεία, ή μάλλον αυτό που κάνει αυτούς τους ανθρώπους να βγαίνουν στα βουνά και να γίνονται ληστές, αλλά και πολλούς άλλους ανθρώπους απλώς να βγαίνουν, να εξέρχονται, είτε με τη γεωγραφική είτε με άλλες έννοιες, μήπως λοιπόν αυτό αντιστοιχεί σε μία αυτόνομη επιθυμία εξόδου, και σε μία επιθυμία της αυτονομίας της μετακίνησης· μια επιθυμία που δεν γεννιέται ως αντίδραση προς το κεφάλαιο και το κράτος του και δεν ορίζεται σε (αρνητική) συνάρτηση με αυτό, αλλά είναι λογικά ή/ και χρονικά προηγούμενη και ευρύτερη.

Αφού λοιπόν έχει ακυρώσει αυτή την αυτοτέλεια και την «οικουμενικότητα» της εξόδου, στο υπόλοιπο έργο, και μάλιστα σε πολλά σκόρπια σημεία του, ο συγγραφέας αφιερώνει αρκετή έκταση και κόπο για να πληροφορήσει τον αναγνώστη ότι οι ληστές, ακόμη και οι κοινωνικοί, «δεν έχουν πρόγραμμα» (!!! – θα έλεγε κανείς ότι ακούει τον κυβερνητικό εκπρόσωπο να μιλάει για τον ΣΥΡΙΖΑ, ή αριστερούς διαφωτιστές να μιλάνε για το «Δεν πληρώνω» και τους «Αγανακτισμένους»). Π.χ. στη σελ. 46 μας διαβεβαιώνει ότι «η ληστεία δεν αποτελεί από μόνη της πρόγραμμα για την αγροτική κοινωνία, αλλά μια μορφή ατομικής προσπάθειας για να ξεπεραστούν κάποιες ιδιαίτερες περιστάσεις. Οι ληστές, πέρα από τη θέληση ή την ικανότητα ν’ αρνηθούν την ατομική υποταγή, δεν έχουν διαφορετικές ιδέες από την αγροτιά (ή από εκείνη τη μερίδα της αγροτιάς) στην οποία ανήκουν. Είναι άνθρωποι της δράσης κι όχι ιδεολόγοι ή προφήτες, από τους οποίους μπορείς να περιμένεις καινοτόμα οράματα ή σχέδια κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης». Ανάλογες διαβεβαιώσεις εμφανίζονται και σε άλλα σημεία με τα ίδια ή παραπλήσια λόγια[1].

Τι δηλώνει άραγε αυτό το άγχος να διαψεύσουμε κάτι που κανείς δεν ισχυρίστηκε;

Κατά τη γνώμη μου, η επιμονή αυτή σκοπό έχει να ξορκίσει την ανάδυση της ιδέας της απεδαφικοποίησης και να την αποδιώξει. Την ιδέα αυτή σε ένα τουλάχιστον σημείο ο συγγραφέας φτάνει πολύ κοντά στο να τη διατυπώσει, ουσιαστικά παρέχει στον αναγνώστη όλα τα μέσα για να τη σκεφτεί μόνος του και να τη συνδέσει με το υπό μελέτη φαινόμενο, αλλά μετά, σαν να μη διάβασε ούτε καν ο ίδιος αυτό που έγραψε, το προσπερνάει μακάρια και επανέρχεται στη μονότονη εξύμνηση των «σχεδίων και προγραμμάτων για την κατάληψη του κράτους και την αναμόρφωση της κοινωνίας» και την ανάγνωση της ληστείας ως έλλειψης αυτών των σχεδίων.

Ποιο είναι αυτό το σημείο; Πρόκειται για ένα παράδειγμα παρμένο από τις συγκρούσεις στα Βαλκάνια κατά τη γερμανική κατοχή της δεκαετίας του 40, την ένοπλη αντίσταση σε αυτήν και την ανάμιξη των Άγγλων. Ένα θέμα δηλαδή για το οποίο γίνονται πολλές συζητήσεις και στην Ελλάδα, τα δε τελευταία χρόνια διάφοροι αυτοανακηρύσσονται ως «νέο ρεύμα» στη μελέτη του, άλλοι τους κατηγορούν για «αναθεώρηση της ιστορίας» κ.ο.κ. Το παράδειγμα όμως των «Ληστών» δεν έχει σχέση με την Ελλάδα, αλλά με την Αλβανία. Και αρχίζει ως εξής:

στα τελευταία πεντακόσια χρόνια της ιστορίας της ληστείας, σπάνια η εξουσία ήταν απούσα για τόσο μεγάλο διάστημα, ώστε οι ηγέτες αυτόνομων ένοπλων σωμάτων να θεωρήσουν τους εαυτούς τους σημαντικούς ανεξάρτητους παίχτες στην πολιτική και κοινωνική σκηνή. Ανεξάρτητα από τις ιδέες ή τους στόχους τους, έπρεπε να είναι πολιτικά ρεαλιστές.

(ΣΗΜ. ΔΙΚΗ ΜΟΥ: ΠΟΙΕΣ ΙΔΕΕΣ ΚΑΙ ΣΤΟΧΟΥΣ;;; ΑΦΟΥ ΜΟΛΙΣ ΠΡΙΝ ΕΙΔΑΜΕ ΟΤΙ ΟΙ ΛΗΣΤΕΣ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΙΔΕΕΣ ΟΥΤΕ ΣΤΟΧΟΥΣ).

Συνεχίζει όμως ο Χόμπσμπωμ:

Η καλύτερη περίπτωση ήταν να διατηρήσουν έναν βαθμό αυτονομίας και, χωρίς να δεσμεύονται απόλυτα με καμία πλευρά, να παζαρέψουν την υποστήριξή τους με κείνους που ήταν πρόθυμοι να προσφέρουν το υψηλότερο αντίτιμο –δηλαδή με κείνους που δε θα μπορούσαν να πετύχουν τους στόχους τους χωρίς αυτήν. Όμως, σε τελική ανάλυση, ήταν υποχρεωμένοι, αν δεν ήθελαν να χαθούν, να συμβιβαστούν με οποιαδήποτε κέντρα ανώτερης εξουσίας είχαν τη διάθεση να τους ανεχτούν.

Αυτό εξηγεί τις διαρκείς διαπραγματεύσεις ανάμεσα σε αυτοκρατορία και ανεξάρτητες ένοπλες ομάδες ή κοινότητες στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, τους ορεινούς μαχητές που μπορούσαν είτε να αντιστέκονται στο κράτος είτε να γίνονται όργανά του, είτε και τα δύο ταυτόχρονα. Εξηγεί επίσης, κατά το Β΄ παγκόσμιο πόλεμο, την αποτυχία των βρετανών απεσταλμένων να οργανώσουν έναν ξεσηκωμό ενάντια στους γερμανούς και ιταλούς κατακτητές στις ελεύθερες, και εγγυημένα μη κομμουνιστικές, πολεμικές πατριές της ορεινής Αλβανίας. Ο γαμπρός του Ουίνστον Τσόρτσιλ τους εξήγησε ότι, στην αντίθετη περίπτωση, η Αλβανία θα έπεφτε μετά τον πόλεμο στα χέρια του κομμουνιστικού κινήματος αντίστασης –εκείνοι όμως, μολονότι δεν είχαν πρόβλημα να πολεμήσουν με οποιονδήποτε, δεν πείστηκαν (σ. 33-34).

Έτσι ακριβώς: φτάνοντας εδώ στο ακρότατό του σημείο, ο λόγος του συγγραφέα οδηγείται να αναγνωρίσει και να αναδείξει τη λογική της αυτονομίας της  εξόδου, την επιθυμία των ληστών –και όλων των υποκείμενων στην κωδικοποίηση του κράτους και του κεφαλαίου- να διατηρούν μία απόσταση από αυτά, να μην ταυτίζονται με κάποια συγκεκριμένη επιλογή (κράτος, κόμμα, αυτοκρατορία, στράτευμα …) αλλά να παραμένουν μία νομαδική πολεμική μηχανή η οποία βέβαια κατά καιρούς μπορεί να συναλλάσσεται με τις κρατικού τύπου συγκροτήσεις ή και να «αιχμαλωτίζεται» απ’ αυτές, αλλά όχι κατά τρόπο που να τη δεσμεύει τόσο ώστε να καθιστά αδύνατη κάθε μελλοντική λιποταξία. Οι Αλβανοί «πατριάρχες» για τον Ουίνστον Τσόρτσιλ και για το γαμπρό του, όπως ακριβώς και για τον Χόμπσμπωμ, ήταν απλώς κάτι καθυστερημένοι ξεροκέφαλοι ορεσίβιοι που για ακατανόητους λόγους δεν δέχθηκαν μία προσφορά που ωστόσο ήταν από κάθε άποψη ορθολογική και συμφέρουσα. Εμείς όμως οι Βαλκάνιοι, που μας χωρίζουν μόλις δυο γενιές από την Οθωμανική Αυτοκρατορία και τα αρματολίκια της, (όσο κι αν μεσολαβεί η κωδικοποίηση της μνήμης τους από την επίσημη εκπαίδευση του ελληνικού έθνους κράτους), μπορούμε πολύ καλύτερα να καταλάβουμε την απολύτως εύλογη και ευανάγνωστη άρνηση των Αλβανών πολεμάρχων: ήταν μεν πολιτικά αντικομμουνιστές, αλλά πέρα από τις πολιτικές προτιμήσεις μεγαλύτερη σημασία γι’ αυτούς είχε να κρατάν ανοιχτές περισσότερες από μία γραμμές φυγής. Και μπορούμε πολύ ευγενικά να πούμε στον μικρό μαθητή Έρικ ότι δυστυχώς κόβεται· πρέπει να κάτσει να διαβάσει λίγο το Mille Plateaux και να ξανάρθει το Σεπτέμβριο …

του Άκη Γαβριηλίδη

Σε προηγούμενο σημείωμα είχα ασχοληθεί με το ζήτημα της παραχώρησης (ημι)χρησιμοποιημένου εισιτηρίου στα μέσα μεταφοράς σε άλλον επιβάτη, και είχα ισχυριστεί ότι η παραχώρηση αυτή είναι απολύτως νόμιμη.

Είχα τότε παραλείψει να αναφερθώ σε ένα ακόμα ισχυρό επιχείρημα, αφενός για λόγους έκτασης και αφετέρου διότι με αυτό οδηγούμαστε σε μια ευρύτερη, όχι στενά νομική θεώρηση του ζητήματος.

Στο άρθρο 392 ΠΚ τίθεται ακόμη μια προϋπόθεση προκειμένου να θεωρηθεί αξιόποινη η «αποδοχή Συνέχεια →

του Άκη Γαβριηλίδη

Μετά το ξέσπασμα της πρόσφατης δημοσιονομικής κρίσης στην Ελλάδα, υπήρξε μία προσμονή ότι τώρα επιτέλους θα έρθει η στιγμή της αφύπνισης των μαζών που είχαν «συντηρητικοποιηθεί», «ενσωματωθεί» ή «παρασυρθεί από την πλαστή ευημερία του καταναλωτισμού». Καθώς οι προοπτικές κοινωνικής κινητικότητας και πρόσβασης στο επίπεδο ζωής των «μεσαίων στρωμάτων» εξανεμίζονται, θα μπει κάθε κατεργάρης στον πάγκο του, θα ξεκαθαρίσουν τα μέτωπα και θα έχουμε μία αντιπαράθεση του τύπου «τάξη εναντίον τάξης».

Μια πρόχειρη ματιά σε έντυπες ή ηλεκτρονικές ανακοινώσεις και ανταλλαγές του παραδοσιακού αντιεξουσιαστικού και ακροαριστερού χώρου, δείχνει μια διάχυτη απογοήτευση για αυτό που βιώνεται ως «απουσία» ή «συνθηκολόγηση» των μαζών και ως χλιαρή αντίδρασή τους στην πρόσφατη υπαγωγή των δημόσιων οικονομικών της Ελλάδας στην «τεχνογνωσία» του ΔΝΤ. Ενίοτε, οι ομιλούντες προσφέρουν ως παρηγορία στους εαυτούς τους και τους αναγνώστες τους τη χιλιαστική βεβαιότητα ότι «μετά το καλοκαίρι όμως θα γίνει χαμός». Από πολλούς μάλιστα η αντιπαράθεση αυτή βαφτίστηκε προκαταβολικά «εργατικός Δεκέμβρης», σε αντιδιαστολή με τον «νεολαιίστικο» Δεκέμβρη του 2008 ο οποίος ήταν ελλειμματικός, δευτερεύων, «απλώς πολιτισμικός», αφορούσε παράπλευρες αντιφάσεις και όχι την κύρια, το εποικοδόμημα και όχι τη βάση. Συνέχεια →