του Άκη Γαβριηλίδη

Η παρακάτω βιβλιοκρισία δημοσιεύτηκε στο τεύχος 127 του περιοδικού Ο Πολίτης (Σεπτέμβριος 1994). Η δημοσίευση όμως εκείνη είχε σοβαρά τεχνικά προβλήματα που δυσκόλευαν την κατανόηση (τυπογραφικά λάθη, κάποιες παράγραφοι εμφανίζονταν σε λάθος θέση κ.λπ.). Επίσης, είχε μία αλλαγή που δεν οφειλόταν σε λάθος: ο τίτλος είχε τροποποιηθεί επί το ηπιότερον. Την αναδημοσιεύω εδώ στην αρχική της μορφή, για λόγους βιβλιογραφικής πληρότητας αλλά και για ουσιαστικούς λόγους: το βιβλίο εξακολουθεί να κυκλοφορεί, ενώ επιπλέον γνωρίζει διάδοση στο διαδίκτυο μία προδημοσίευση που είχε γίνει τότε στο περιοδικό Ουτοπία με τον γελοίο τίτλο Spinoza, ο Απόστολος [sic] του Ανθρωπισμού και της Ελευθερίας και με εξίσου γελοίο περιεχόμενο.

Για το βιβλίο του Γιώργου Διζικιρίκη: Αλτουσέρ και Σπινόζα. Τρία ερωτήματα για τον ανθρωπισμό, το ασυνείδητο και την τέχνη  (Φιλιππότης,  Αθήνα  1994).

Στη μέχρι τώρα ελληνική βιβλιογραφία δεν υπήρχε, καθόσον γνωρίζω, κανένα βιβλίο αφιερωμένο ειδικά είτε στο Σπινόζα είτε στον Αλτουσέρ. Αφού διαβάσει κανείς το πόνημα του κ. Γ. Διζικιρίκη, δεν μπορεί να μη σκεφτεί ότι τελικά θα ήταν προτιμότερο το κενό αυτό να παραμείνει, παρά να πληρωθεί (;) κατ’ αυτό τον τρόπο.

Είναι αρκετά άχαρο –και, σε τελευταία ανάλυση, αντισπινοζικό- να καταγίνεται κανείς με τα λάθη και τις αδυναμίες των άλλων. Ωστόσο, υπάρχει ένας σοβαρός λόγος να επισημανθούν οι κυριότερες τουλάχιστον από τις βαρύτατες παρανοήσεις της φιλοσοφίας του Αλτουσέρ και –κυρίως- του Σπινόζα που χαρακτηρίζουν το έργο του Γ. Διζικιρίκη. Αν, δηλαδή, η φιλοσοφία του Αλτουσέρ έχει γίνει στοιχειωδώς γνωστή στην Ελλάδα την τελευταία δεκαπενταετία και έτσι μπορεί κανείς λίγο πολύ να εκτιμήσει μόνος του τα περί αυτού γραφόμενα, ο Σπινόζα αντίθετα αποτελεί πρακτικά terra incognita για τον Έλληνα αναγνώστη· έτσι, κάποιος που δεν είχε ως τώρα ιδέα για τη φιλοσοφία του και αποφασίζει να καταφύγει στο  βιβλίο αυτό για να αποκτήσει, κινδυνεύει να σχηματίσει μια τελείως παραπλανητική εικόνα της. Τον κ. Διζικιρίκη δεν τον γνωρίζω προσωπικά, ούτε έχω να μοιράσω τίποτε μαζί του· αντιθέτως, πρώτα απ’ όλα για λογαριασμό του είναι που αισθάνεται κανείς άσχημα διαβάζοντας το βιβλίο του, με την έννοια ότι αυτό τον εκθέτει ανεπανόρθωτα. Γιατί τίποτε άλλο από έκθεση δεν μπορεί να επιφέρει η έκδοση ενός βιβλίου γεμάτου από λάθη τόσο χονδροειδή, που αν τα έγραφε προπτυχιακός φοιτητής Φιλοσοφικής στις εξετάσεις του σίγουρα θα κοβόταν –αν δεν κρινόταν εκτός θέματος. Και που ο συγγραφέας μπορούσε με ελάχιστο κόπο να αποφύγει –αρκεί να έθετε το πόνημά του υπόψη κάποιου στοιχειωδώς ενημερωμένου φιλοσοφικά.

Από τη στιγμή πάντως που δεν το έκανε, δεν μπορούμε κι εμείς παρά να τα επισημάνουμε εκ των υστέρων –δεδομένου μάλιστα ότι, όπως λέει και ο ίδιος (έστω και σε κάπως αδέξια ελληνικά), «είναι αίτημα του καιρού μας να υποβάλλουμε σε αμείλικτη δοκιμασία τις ιδέες μας, από όπου κι αν έρχονται».

Βέβαια, για να γίνει κάτι τέτοιο υπάρχει μία τουλάχιστον βασική προϋπόθεση: να υπάρχουν κάποιες ιδέες ώστε να υποβληθούν σε κριτική. Στην περίπτωσή μας αυτό δεν είναι δεδομένο: αυτό που υπάρχει στο Αλτουσέρ και Σπινόζα, πέρα από κάποια εγκυκλοπαιδικά στοιχεία για τη βιογραφία των δύο φιλοσόφων, είναι ένα συνονθύλευμα από πληροφορίες και κρίσεις περί των απόψεων αυτών και άλλων στοχαστών οι οποίες συχνά είναι αλληλοαναιρούμενες[1] και ασαφείς, και όταν είναι σαφείς είναι κατά κανόνα λανθασμένες. Και, το χειρότερο απ’ όλα, στο τέλος του βιβλίου, αφού ο συγγραφέας ολοκληρώσει το περιδιάβασμά του μέσα από όλες σχεδόν τις θεωρητικές, επιστημολογικές, ψυχαναλυτικές, αισθητικές κ.ά. τάσεις που εμφανίστηκαν στην ευρωπαϊκή σκέψη τα τελευταία σαράντα χρόνια (και, επ’ ευκαιρία, από ό,τι άλλο προκύψει εν τη ρύμη του λόγου του), και αφού ξεμπερδέψει μαζί τους μέσα σε λίγες σειρές, στη συνέχεια, με πρωτοφανές θράσος, αποφασίζει να … βαθμολογήσει, στην «κατακλείδα» του, τον Αλτουσέρ και το Σπινόζα! Ο μεν Αλτουσέρ, παρά τις φιλότιμες προσπάθειές του, δυστυχώς δεν μπορεί να περάσει τη βάση.

Κατά τη γνώμη μου, η αναμφισβήτητη πρωτοτυπία και πολυπραγμοσύνη του Αλτουσέρ, όπως και η επιμέρους επισήμανση ορισμένων αξιοσημείωτων θεμάτων [..], δεν αποτρέπουν τη διάβρωση των προτάσεών του από τον λανθάνοντα ιδεαλισμό και φορμαλισμό της νεοθετικιστικής ιδεολογίας. Προπαντός η ταυτόχρονη χρήση μιας μεταφροϋδικής ψυχανάλυσης –[…]- δίνουν[2] στο έργο του απροσδόκητες καταλήξεις που τελικά όμως δεν τον απαλλάσσουν από την αποτυχία του σκοπού του.

Αντιθέτως, ο Σπινόζα τα καταφέρνει κάπως καλύτερα, χωρίς όμως κι αυτός να προσεγγίζει το άριστα.

Όσο για το Σπινόζα, αυτός έχει πολλά να πει για την απάνθρωπη κοινωνία του καιρού μας.

Χωρίς αμφιβολία πολλές από τις προτάσεις του έχουν ξεπεραστεί και δεν έχουν στον καιρό μας παρά κάποια ιστορική σημασία δοκουμέντου (sic) που δείχνει συχνά την τραγική τύχη του ανθρώπινου πνεύματος στην ανοδική του πορεία για ανάταση …

κ.ο.κ., κ.ο.κ.

Εν πάση όμως περιπτώσει, προφανώς δεν μπορούμε να εμποδίσουμε οποιονδήποτε να έχει την Α ή τη Β γνώμη για έναν φιλόσοφο· μπορούμε όμως να ελέγξουμε το αν έχει ή όχι κατανοήσει και αποδώσει σωστά τη σκέψη του. Και στην περίπτωση του Γ.Δ. είναι δυστυχώς προφανές ότι αυτό δεν συμβαίνει. Είναι π.χ. προφανές ότι κάποιος που χαρακτηρίζει το Σπινόζα «απόστολο του ανθρωπισμού και της ελευθερίας» δεν έχει πάρει χαμπάρι από τη φιλοσοφία του, δεν έχει πάρει χαμπάρι ότι έτσι του αποδίδει ως έπαινο ένα χαρακτηρισμό τον οποίο, αν τον άκουγε ο δύσμοιρος Σπινόζα, θα τον εξελάμβανε ως προσβολή και σίγουρα θα «είχε  πολλά να πει» για την όντως τραγική τύχη που επιφυλάσσεται συχνά στους φιλοσόφους μετά το θάνατό τους όχι μόνο από τους πολέμιούς τους, αλλά και από τους αυτόκλητους υπερασπιστές τους.

Γιατί αυτός ο ανθρωπιστικός χαρακτήρας που αποδίδεται στη φιλοσοφία του Σπινόζα είναι το βασικότερο πρόβλημα του «φιλοσοφικοαισθητικού δοκιμίου» του κ. Διζικιρίκη. Ο σχετικός χαρακτηρισμός εμφανίζεται ήδη από το μικρό εισαγωγικό κείμενο που προτάσσεται αμέσως μετά τον τίτλο, στην πρώτη σελίδα του δοκιμίου. Στο κείμενο αυτό, μετά από την παράθεση ορισμένων δημοσιογραφικού τύπου κοινοτοπιών («Η εποχή μας βρίσκεται σε θανάσιμη κρίση») μάς δηλώνεται ότι το βιβλίο αυτό «ερευνά την προβληματική του ερωτήματος του Διαφωτισμού για την έξοδο του ανθρώπου από την ανωριμότητά του μέσα από τον αντιουμανιστικό λόγο ενός σύγχρονου φιλοσόφου –του Αλτουσέρ- και το λόγο ενός ορθολογιστή ουμανιστή του 17ου αιώνα- του Σπινόζα» (η υπογράμμιση δική μου).

‘Ηδη από το κείμενο αυτό, λοιπόν, λαμβάνεται ως εκ των προτέρων δεδομένος ο «ουμανισμός» του Σπινόζα. Πού θεμελιώνεται και τι ακριβώς σημαίνει ο ουμανισμός αυτός;  Άγνωστο. Ο κ. Διζικιρίκης δεν μπαίνει στον κόπο να μας εξηγήσει από πού τον συνάγει. Στην πρώτη ουσιαστικά φράση του βιβλίου του που αναφέρεται στο περιεχόμενο της σπινοζικής φιλοσοφίας, διαβάζουμε τα εξής: «Η διδασκαλία του Σπινόζα  εστιάζεται στην άποψη- κοινή στα προοδευτικά πνεύματα του 17ου αιώνα- ότι η γνώση έχει στόχο να καταστήσει τον άνθρωπο κυρίαρχο της φύσης και ταυτόχρονα να συμβάλλει [sic] στην αυτοανάπτυξή του» (σ. 39). Πρόκειται για μια απόφανση ξεκάθαρα λανθασμένη. Πρώτα απ’ όλα, η γνώση στο Σπινόζα δεν έχει κανένα απολύτως (εξωτερικό ως προς αυτήν)  στόχο. Δεύτερον, ακόμη και αν υποτεθεί ότι μπορούσαμε, κατά παραχώρηση, να μιλήσουμε για «σκοπό» της σπινοζικής σκέψης, η μετατροπή του «ανθρώπου» σε «κυρίαρχο της φύσης» θα ήταν το τελευταίο πράγμα που θα μπορούσε να συνδεθεί με το σκοπό αυτό. (Aκόμα λιγότερο βέβαια η κενή περιεχομένου «αυτοανάπτυξή του»). Αντιθέτως, αν η διδασκαλία του Σπινόζα  «εστιάζεται» σε κάποιο σημείο, αυτό είναι η επισήμανση του ότι ο άνθρωπος δεν συνιστά «κράτος εν κράτει» μέσα στη φύση, αλλά αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της και υπόκειται στις αιτιώδεις σχέσεις που κυριαρχούν σ’ αυτή, καθώς και η κατάρριψη του ανθρωποκεντρισμού και της θεολογικής αυταπάτης ότι ο άνθρωπος είναι επίκεντρο και υπέρτατος σκοπός της Δημιουργίας (βλ. π.χ. Ηθική, Παράρτημα του Α’ μέρους και passim).

Παρ’ όλα αυτά, πάντως, ο Σπινόζα εντάσσεται όπως είδαμε αυθαίρετα στους «ανθρωπιστές», δηλαδή σε γενικές γραμμές στο «καλό» στρατόπεδο, στους «δικούς μας». Αφού όμως γίνει αυτό, φτάνει και η στιγμή να επισημανθούν και οι «αδυναμίες» του, δηλαδή να μπει και αυτός στην προκρούστεια κλίνη του εγελιανής καταγωγής σχήματος περί της «προόδου του πνεύματος» –ή μάλλον μιας μαρξιστικοφανούς παραλλαγής της.

Ο ουμανισμός του Σπινόζα, παρά τις οξυδερκείς επισημάνσεις του, έχει και ορισμένα ιστορικά όρια, που προκύπτουν ακριβώς από τις αντιφάσεις της sui generis ολλανδικής καπιταλιστικής κοινωνίας. Ελεύθερος άνθρωπος είναι για τον Σπινόζα μόνο ο σοφός. Εξάλλου ο ανθρωπισμός του έχει την φιλανθρωπική ουδετερότητα ενός θρησκευτικού ανθρωπισμού που στηλιτεύει το κακό αλλά περιορίζεται σε ευχολόγια και όχι σε έργα (σ. 41).

 Ελεύθερος άνθρωπος είναι για τον Σπινόζα μόνο ο σοφός: να επιτέλους και μια απόλυτα σωστή διατύπωση. Ας μη βιαστούμε όμως να χαρούμε: η εξαιρετικά σημαντική αυτή ταύτιση της ελευθερίας με τη γνώση, που είναι ένα από τα ισχυρότερα σημεία της σπινοζικής φιλοσοφίας, δεν αναφέρεται παρά μόνο για να καταλογιστεί μεταξύ των «ελαττωμάτων» της και να αναχθεί στα «ιστορικά όρια» που την χαρακτηρίζουν. (Βέβαια, έστω και αν κάποιος θεωρεί την ταύτιση αυτή εσφαλμένη, πράγμα που δεν μπορούμε να του το απαγορεύσουμε, μένει ακόμα κάτι να εξηγηθεί: κατά ποίο ακριβώς τρόπο αυτή «προκύπτει από τις αντιφάσεις της ολλανδικής καπιταλιστικής κοινωνίας;». Ο Γ. Δ. δεν αναφέρει τίποτε επ’ αυτού). Αυτό όμως είναι το λιγότερο: η αμέσως επόμενη φράση αποτελεί ένα πραγματικό επίτευγμα, με την έννοια ότι αν κανείς προσπαθούσε συνειδητά να συσσωρεύσει, σε μια και μόνο πρόταση, όσο περισσότερα λάθη μπορεί σχετικά με τη φιλοσοφία του Σπινόζα, δεν νομίζω ότι θα τα κατάφερνε καλύτερα. Στην πρόταση αυτή, πράγματι, δεν υπάρχει έστω και ένα ουσιαστικό, έστω και ένα επίθετο, που να μην αστοχεί! Σχετικά με τον «ανθρωπισμό» τα είπαμε μόλις προηγουμένως. Ως προς το «φιλανθρωπικό» του χαρακτήρα, αρκεί να αναφερθεί ότι η φιλανθρωπία είναι τόσο ξένη προς τη σπινοζική θέση, ώστε θα λέγαμε ότι είναι πολύ δύσκολο να βρεθεί, όχι μόνο μεταξύ των «προοδευτικών πνευμάτων του 17ου αιώνα» αλλά σε ολόκληρη τη δυτική σκέψη –με την εξαίρεση ίσως του Νίτσε- στοχαστής που να έχει ασκήσει δριμύτερη πολεμική στη χριστιανική ιδέα το οίκτου και της βοήθειας προς τους αδυνάτους. Αυτά εξάλλου απαντούν και στα περί του «θρησκευτικού» (!) χαρακτήρα του υποτιθέμενου ανθρωπισμού του Σπινόζα.  Η δε «ουδετερότητα» είναι ακατανόητο πώς μπορεί να αποδίδεται σε μια φιλοσοφία κατεξοχήν δογματική και γραμμένη, τελείως μεροληπτικά, από τη σκοπιά της δύναμης και όχι από κάποιο «αρχιμήδειο σημείο». ‘Οσο για τα περί «στηλίτευσης του κακού» (ποιού κακού;) και «ευχολογίων αντί έργων», αυτά είναι τόσο αφηρημένα και εκτός τόπου και χρόνου ώστε δεν επιδέχονται αντίκρουση: πραγματικά, δεν αναφέρεται το παραμικρό στοιχείο από το έργο του Σπινόζα ώστε να γίνει αντιληπτό τι ακριβώς εννοεί ο συγγραφέας με τις αιτιάσεις αυτές και πού ακριβώς τις εντοπίζει. Εξάλλου, παραμένει απορίας άξιο σε τι είδους «έργα» θα έπρεπε να επιδοθεί μία φιλοσοφία προκειμένου να αποσείσει από πάνω της την κατηγορία του «περιορισμού σε ευχολόγια». Το μόνο –πραγματικά ακαταμάχητο- επιχείρημα που προτείνεται προς επίρρωση των ανωτέρω ισχυρισμών είναι το ότι «οι διάφοροι μελετητές και κριτικοί του Σπινόζα, επεσήμαναν πολλές αντινομίες και τάσεις μυστικιστικές»(!). Ποιοι μελετητές; Σε ποια έργα τους; Ποιες αντινομίες και τάσεις; Ε! Δεν μπορεί να μας τα δίνει όλα έτοιμα ο συγγραφέας. ας βρούμε και κάτι μόνοι μας[3].

Ας μη νομιστεί όμως ότι, και όταν ο Γ.Δ. προβαίνει σε συγκεκριμένες αναφορές στο σπινοζικό έργο, το κακό διορθώνεται. Αντίθετα τότε είναι που καταλήγουμε σε τραγικές πραγματικά παρανοήσεις. Για παράδειγμα, αυτό συμβαίνει στην ενότητα 1.8 για το «σπινοζικό παράδοξο».

Σε τι ακριβώς συνίσταται αυτό το παράδοξο; «Αυτό», μας εξηγεί ο Γ. Δ., «που ονομάστηκε το ‘παράδοξο του Σπινόζα’ –βασική έννοια της φιλοσοφίας του [4]– είναι η αντίληψή του ότι η πραγματικότητα διέπεται από έναν αυστηρό –άτεγκτο θα λέγαμε- ντετερμινισμό από τον οποίο απουσιάζει κάθε μορφή ελευθερίας. Το θέμα έθεσε σε οδυνηρό προβληματισμό τον Σπινόζα, που από τη μια ήθελε να περισώσει την ανθρώπινη ελευθερία, και από την άλλη ήθελε να διαφυλάξει κατά τον αυτό τρόπο τον αυστηρό θεϊκό ντετερμινισμό που διέπει τον κόσμο. Όλοι οι εχθροί του Σπινόζα τον κατηγορούσαν ότι δεν μπορούσε να λύσει το δίλημμα και ότι σε τελευταία ανάλυση θυσίαζε την ιερή αρχή της ανθρώπινης ελευθερίας. Ο ίδιος, με αφοπλιστική ταπεινοφροσύνη και ειλικρίνεια, παραδέχτηκε την αποτυχία του» (σ. 45. Η υπογράμμιση δική μου).

Όποιος έχει στοιχειώδη επαφή με το έργο του Σπινόζα δεν μπορεί παρά να μείνει άναυδος μπροστά στην πραγματικά απίστευτη αυτή πρόταση. Ταπεινοφροσύνη; Αναγνώριση της αποτυχίας; Τι σχέση μπορεί να έχουν όλα αυτά τα μισοκακόμοιρα με τον απόλυτα καταφατικό και αναμφίλεκτο τρόπο έκθεσης μιας σκέψης τόσο σίγουρης για τον εαυτό της και τόσο περήφανης; Η κατά Διζικιρίκη απάντηση μας δίνεται αμέσως παρακάτω.

Γράφει ο Σπινόζα:

« … νιώθουμε καθαρά ότι είμαστε ελεύθεροι στις πράξεις μας και στοχαζόμαστε σε πολλά πράγματα αποκλειστικά γιατί εμείς το θέλουμε … Αλλά με ποιο τρόπο η ανθρώπινη βούληση εξακολουθεί να δημιουργείται από το Θεό σε κάθε στιγμή, ενώ παραμένει πάντοτε ελεύθερη, αυτό είναι κάτι που το αγνοούμε».

Η βιβλιογραφική παραπομπή μετά το τέλος του παραθέματος αυτού αναφέρει επί λέξει τα εξής: «Benedicti de Spinoza, Opera quae supersunt omnis, Vol. I, Lipsiae, 1843, σελ. 110 (Αναφέρεται από τη Nelli Motrochilova, περιοδικό Sciences Sociales, Academie des sciences de L’ U.R.S.S. τεύχος 4, 1983 σελ. 192» (διατηρείται η στίξη του πρωτοτύπου). Δηλαδή ο Διζικιρίκης παραθέτει το Σπινόζα μέσα από τη γαλλική μετάφραση του έργου της Σοβιετικής επιστημόνισσας, όπου κατά τεκμήριο παρατίθεται η ρωσική απόδοση του πρωτότυπου λατινικού χωρίου. Μέσα απ’ αυτό το «σπασμένο τηλέφωνο» δεν είναι περίεργο που η αποσπασματική ανάγνωση ενός κειμένου ούτως ή άλλως ελάχιστα αντιπροσωπευτικού του σπινοζικού έργου καταλήγει να δημιουργεί μια τελείως λανθασμένη εντύπωση για το έργο αυτό. Και δεν εννοούμε μόνο στον αναγνώστη, αλλά πρώτα απ’ όλα στο συγγραφέα.

Κατ’ αρχάς, αποτελεί κυριολεκτικά παράδειγμα προς αποφυγήν ο τρόπος με τον οποίο γίνεται η βιβλιογραφική παραπομπή –δεδομένου ότι, με αυτήν, ο συγγραφέας δεν αναφέρει το συγκεκριμένο έργο από το οποίο πήρε το απόσπασμα, αλλά περιορίζεται να παραθέσει τη σελίδα στην οποία βρίσκεται σε μια συγκεκριμένη έκδοση των «Απάντων» του φιλοσόφου, και όχι από τις γνωστότερες[5], αντιγράφοντας μάλιστα και λάθος τον τίτλο της (omnis αντί του ορθού omnia). Έτσι, για τους αναγνώστες οι οποίοι δεν έχουν πρόσβαση στη συγκεκριμένη έκδοση, (δηλ. για τη συντριπτική πλειοψηφία των αναγνωστών στους οποίους απευθύνεται ο κ. Διζικιρίκης), η παραπομπή είναι ουσιαστικά σαν να μην έγινε.

(Μια παρένθεση: ο πιθανότερος βέβαια λόγος για τον οποίο ο συγγραφέας δεν ανέφερε το συγκεκριμένο έργο είναι ότι, απλούστατα, αντιγράφοντας την παραπομπή, δεν κατάλαβε ότι Opera quae supersunt omnia σημαίνει απλώς Άπαντα τα ευρισκόμενα,  και νόμισε ότι αποτελεί τίτλο έργου! Γιατί, όπως διαπιστώνουμε στη συνέχεια, ο Γ.Δ., βασιζόμενος αποκλειστικά στα παραθέματα της συντρόφισσας Motrochilova, κατέληξε να συγχέει όχι μόνο το βολονταρισμό με τον ντετερμινισμό, αλλά και το Σπινόζα με τον … Βέρντι. Αυτό τουλάχιστον το συμπέρασμα συνάγει όποιος διαβάσει την πρώτη παράγραφο της ενότητας 1.9 του Αλτουσέρ και Σπινόζα, με τίτλο Ο ντετερμινισμός (σελ. 46), όπου αναφέρεται: «… όπως είδαμε (στην Opera quae supersunt omnis) …».

To να μην γνωρίζει κανείς λατινικά ίσως συγχωρείται· εφόσον όμως δεν γνωρίζει, δεν συγχωρείται το να μην προσφύγει σε κάποιον που να μπορεί να του εξηγήσει το εξής βασικό, ότι η λέξη Opera δεν είναι ο γνωστός θηλυκός τύπος που στα νεοελληνικά συνοδεύει λ.χ. τους Παλιάτσους ή τη Δύναμη του Πεπρωμένου, αλλά είναι ο πληθυντικός του ουδέτερου ουσιαστικού opus/operis [6]).

Ας επανέλθουμε όμως στο υποτιθέμενο «σπινοζικό παράδοξο». Το παράθεμα που δανείζεται ο Γ.Δ. από την Motrochilova είναι στην πραγματικότητα μία παράγραφος από τους Μεταφυσικούς στοχασμούς οι οποίοι επισυνάπτονται ως παράρτημα στις Αρχές της φιλοσοφίας του Ντεκάρτ, αποδειγμένες με γεωμετρική τάξη, ένα νεανικό ημιτελές έργο του Σπινόζα –αλλά, πάνω απ’ όλα, ένα έργο στο οποίο, όπως εξάλλου και ένα παιδί μπορεί να αντιληφθεί απ’ τον τίτλο του, ο Σπινόζα δεν εκθέτει τη δική του φιλοσοφία, αλλά αυτή του Ντεκάρτ! [7] Ο Γ.Δ., όμως, που το διαβάζει πιστεύοντας ότι ανήκει στην … ΄Οπερα, βλέπει σε αυτό τη φράση αυτό είναι κάτι που αγνοούμε και την εκλαμβάνει ως μια γεμάτη συντριβή παραδοχή αποτυχίας. Και μάλιστα σπεύδει,  γεμάτος συγκατάβαση, να … παρηγορήσει –ή πάντως να δικαιολογήσει- το Σπινόζα γι’ αυτή του την «αποτυχία»: «Δεν παραιτήθηκε όμως, ούτε έπαψε να μπαίνει σε καινούργιες δοκιμασίες ενός προβλήματος που προφανώς δε χωρούσε στα πλαίσια μιας κλασικής παραδεγμένης λογικής του 17ου αιώνα. Αυτή ήταν προφανώς η αιτία της αποτυχίας του». (Αφήνουμε στον αναγνώστη να μαντέψει τι μπορεί να σημαίνει να μπαίνει κανείς σε δοκιμασίες ενός προβλήματος).

Εάν όμως κάποιος διάβαζε το κείμενο αυτό στα πραγματικά του συμφραζόμενα, δεν θα κατέληγε στο πραγματικά κωμικό συμπέρασμα ότι σε αυτό ο Σπινόζα «ομολογεί την αποτυχία» του συνολικού φιλοσοφικού του εγχειρήματος, όπως με αφοπλιστική αφέλεια τον εμφανίζει ο Γ. Δ. να κάνει. Πρώτα απ’ όλα γιατί κάτι τέτοιο είναι εκ των πραγμάτων αδύνατο: ο Σπινόζα (όπως και οποιοσδήποτε άλλος) δεν θα μπορούσε το 1663, όταν ήταν τριάντα ετών, να προβαίνει σε έναν συνολικό απολογισμό του έργου του, είτε αρνητικό είτε και θετικό, για τον απλούστατο λόγο ότι τη χρονική εκείνη στιγμή δεν είχε γράψει ούτε μία γραμμή από το έργο αυτό. Αν μάλιστα έμπαινε στον κόπο να συμβουλευτεί, πέρα από το περιοδικό της Ακαδημίας Επιστημών της Ε.Σ.Σ.Δ., και π.χ. την αλληλογραφία του Σπινόζα, θα έβλεπε πώς αντιλαμβανόταν ο ίδιος ο φιλόσοφος το συγκεκριμένο του έργο, λίγο μόλις χρόνο μετά τη συγγραφή του: «μερικοί φίλοι μου μού ζήτησαν αντίγραφο κάποιας πραγματείας (…) που συνέταξα, προ καιρού, για χάρη ενός νέου στον οποίο δεν ήθελα να διδάξω ανοιχτά τις δικές μου απόψεις»[8] (η υπογράμμιση δική μου).

Ο Σπινόζα βέβαια δίσταζε να κάνει γνωστή τη φιλοσοφία του ειδικά στον συγκεκριμένο εκείνο νέο του 1663, φοβούμενος μήπως την παρεξηγήσει «λόγω του άστατου χαρακτήρα του» [9]. Για μας τώρα (ελπίζω ότι) παρόμοιες επιφυλάξεις δεν ισχύουν, και γι’ αυτό δεν δικαιολογούμαστε να μην προσπαθήσουμε να μάθουμε ποιες ήταν ακριβώς αυτές οι «δικές του απόψεις» –πράγμα που είναι πολύ εύκολο να κάνουμε· αρκεί να ανοίξουμε το βασικότερο έργο της ωριμότητάς του, την Ηθική. Εκεί, και συγκεκριμένα στον πρόλογο του Ε’ μέρους, ο Σπινόζα, αναφερόμενος μάλιστα ονομαστικά στον Ντεκάρτ, σε σχέση ακριβώς με το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης λέει επί λέξει τα εξής:

Με την άποψη αυτή [ενν. με την άποψη των Στωικών ότι τα πάθη μας εξαρτώνται απολύτως από τη βούλησή μας –σ.σ.] δεν θα διαφωνούσε και ο Ντεκάρτ. Γιατί αυτός ισχυρίζεται ότι η ψυχή ή ο νους συνδέεται ιδιαιτέρως με ένα ορισμένο τμήμα του εγκεφάλου, και συγκεκριμένα με τον λεγόμενο κωνοειδή αδένα, μέσω του οποίου ο νους αντιλαμβάνεται όλες τις κινήσεις που προκαλούνται στο σώμα και τα εξωτερικά αντικείμενα και μπορεί να το κινεί κατά διάφορους τρόπους απλώς και μόνο επειδή το θέλει. (…) Αυτή είναι η κρίση του διασήμου αυτού ανδρός (όσο μπορώ να κρίνω απ’ τα λόγια του ιδίου), η οποία, αν δεν ήταν τόσο εξεζητημένη, θα δυσκολευόμουν να πιστέψω ότι πράγματι αυτός την εξέφρασε. Μου φαίνεται πραγματικά αξιοθαύμαστο πώς ένας φιλόσοφος που αποφάσισε σταθερά να μην συναγάγει συμπεράσματα παρά μόνο βάσει αρχών αφ’ εαυτών γνωστών (…) και που κατηγόρησε τόσες φορές τους σχολαστικούς επειδή ήθελαν να εξηγήσουν ασαφή πράγματα με απόκρυφες ιδιότητες, διατυπώνει μια υπόθεση πιο απόκρυφη και από την πιο απόκρυφη ιδιότητα.

Όλα τα παραπάνω είναι προφανές ότι δεν μπορούν να εντάσσονται σε κάποιο υποτιθέμενο αυτομαστίγωμα του Σπινόζα, αλλά αντίθετα συνιστούν οξύτατη, σχεδόν σαρκαστική, επισήμανση των αντιφάσεων και της ανεπάρκειας των αντίπαλών του θεωριών –και όχι βεβαίως του εαυτού του. Η άγνοια των αιτιακών καθορισμών της βούλησής μας που επισημαίνεται στο παραπάνω κείμενο δεν είναι κάτι που χαρακτηρίζει το Σπινόζα, αλλά τους συγγραφείς που έγραψαν σχετικά πριν απ’ αυτόν (αλλά και, όπως αποδεικνύεται από το πόνημα του κ. Διζικιρίκη, και μετά απ’ αυτόν). Ως προς την άποψη του ιδίου, στην Ηθική όχι μόνο δεν βρίσκουμε κανένα παράδοξο και κανέναν «οδυνηρό προβληματισμό», αλλά αντιθέτως βρίσκουμε μία σαφέστατη και αταλάντευτη απόρριψη της αυθόρμητης εντύπωσης των ανθρώπων ότι είναι ελεύθεροι, την οποία ανασκευάζει ως πηγή της βασικότερης ανθρώπινης αυταπάτης. Ο Σπινόζα λοιπόν όχι μόνο δεν θέλει να «περισώσει την ανθρώπινη ελευθερία», αλλά αντιθέτως αυτό που θέλει –και που κάνει- είναι να επιτεθεί κατά μέτωπο κατά της θεμελιώδους ψευδαίσθησης περί της ελευθερίας της βούλησης. Όλα αυτά δεν θα έπρεπε καν να αποτελούν αντικείμενο επισήμανσης· πρόκειται για κοινοτοπίες, αρκεί κανείς να ανοίξει οποιοδήποτε εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας για να τα πληροφορηθεί, και είναι πραγματικά θλιβερό το πρώτο βιβλίο που εκδίδεται στα ελληνικά για το Σπινόζα να τα αγνοεί και να κάνει τον αναγνώστη να αναρωτιέται μήπως ο συγγραφέας μιλάει για κάποιον άλλο φιλόσοφο.

Παρόμοιες –και ακόμα χειρότερες- συγχύσεις δημιουργούνται όταν ο Γ.Δ. αρχίζει να ασχολείται με το έργο του Αλτουσέρ και τη σχέση του με το Σπινόζα. Παρακάμπτοντας κατάφωρες ορολογικές αστοχίες –όπως την απόδοση, στη σελ. 52, της αλτουσεριανής pratique théorique ως «πρακτικής Θεωρικής» (!)-, θα επισημάνουμε τη βασικότερη παρανόηση, που  έχει και πάλι να κάνει με το ζήτημα του ανθρωπισμού.

Στην ενότητα 1.12, ο Γ.Δ. παραθέτει ένα απόσπασμα του Αλτουσέρ (από το Το μέλλον διαρκεί πολύ) στο οποίο ο τελευταίος αναφέρεται στο Σπινόζα. Στο απόσπασμα αυτό υπάρχει και η πρόταση: «[ο Σπινόζα] αρκέστηκε να γράψει, σα να ήταν κάποιο απλό γεγονός: ‘ο άνθρωπος σκέφτεται’, χωρίς να αντλήσει από αυτήν τη διαπίστωση καμιά υπερβατολογική συνέπεια».

Το γεγονός ότι ο Σ. δεν άντλησε καμιά υπερβατολογική συνέπεια, ο Αλτουσέρ το αναφέρει προφανώς ως ένα θετικό για αυτόν στοιχείο, ως κάτι που του προσδίδει ενδιαφέρον, όπως μπορεί να αντιληφθεί ο καθένας. ‘Οχι και ο Διζικιρίκης: μολονότι ο ίδιος, αμέσως πριν παραθέσει το απόσπασμα, σημειώνει ότι σε αυτό «ο Αλτουσέρ εξηγεί γιατί ξεκίνησε από τον Σπινόζα», ωστόσο φαίνεται ότι μόλις ακούσει κάτι για τον άνθρωπο ξυπνούν τα ανθρωπιστικά του αντανακλαστικά και θολώνουν την κρίση του· έτσι, μία μόλις σελίδα μετά φαίνεται να εκλαμβάνει τη διατύπωση του Α. ως ψόγο, ως ισχυρισμό ότι ο Σ. δεν άντλησε καμιά υπερβατολογική συνέπεια ενώ θα όφειλε να αντλήσει ! Και, με τη γνωστή του θέρμη, έρχεται (στις σελ. 51-52) να συνηγορήσει, υπερασπιζόμενος το Σ. από την άδικη κατηγορία.

… για το Σπινόζα, ο Αλτουσέρ δέχεται ότι ο ουμανισμός του είναι αφηρημένος, γι’ αυτό και ο Σπινόζα –είναι ο Αλτουσέρ, που συνεχίζει- απλώς αρκείται να γράψει ‘ο άνθρωπος σκέφτεται’, τίποτε άλλο.

 Κατά τη γνώμη μου, αυτή η διάγνωση του Αλτουσέρ για την σπινοζική ανθρωπολογία είναι μάλλον προϊδεασμένη και μεροληπτική (!!).

Όταν ο Σπινόζα γράφει ‘ο άνθρωπος σκέφτεται’, δεν αποβλέπει, ούτε στη μείωση αυτού του τελευταίου,ούτε στην άρνηση του ουμανισμού. (…). Ο ουμανισμός του (…) ήταν βασικός στόχος της συλλογιστικής του. Ο Αλτουσέρ όταν δηλώνει ‘σπινοζιστής’, δέχεται μόνο τη γνωσιολογία του Σπινόζα (όχι τον ορθολογισμό του), και απορρίπτει την αιτιοκρατία και τον ουμανισμό του» (ξανά !!).

Εδώ τα πράγματα αρχίζουν να ξεφεύγουν από κάθε έλεγχο. Αρκεί να υπενθυμίσω ότι ο Γ.Δ. έρχεται να «αθωώσει» το Σ. από μια «κατηγορία» (όπως την αντιλαμβάνεται αυτός) την οποία ο ίδιος, λίγες μόλις σελίδες προηγουμένως, είχε απευθύνει εναντίον του, και μάλιστα χωρίς καμία τεκμηρίωση! Όταν, εννοώ, υποστήριξε ότι «ο ανθρωπισμός του έχει φιλανθρωπική ουδετερότητα». Εδώ λοιπόν το νήμα της ανάλυσης (ο Θεός να την κάνει) γίνεται ένα κουβάρι που είναι αδύνατο πλέον να ξεμπλέξει: ο Διζικιρίκης πρώτα χρίζει το Σ. ανθρωπιστή με το έτσι θέλω, στη συνέχεια τον κατηγορεί ότι ήταν ουδέτερος ανθρωπιστής και όταν, τέλος, βλέπει τον Α. να τον επαινεί επειδή ήταν «αφηρημένος» ανθρωπιστής, εξανίσταται και σπεύδει να διαβεβαιώσει, με τα περίεργα ελληνικά του, ότι «ο ουμανισμός του ήταν βασικός στόχος της συλλογιστικής του»!

Η πλήρης αυτή παρανόηση του αλτουσεριανού εγχειρήματος και της σχέσης του με το Σπινόζα αντανακλάται και στην τελευταία παρατεθείσα φράση, στην οποία ο Αλτουσέρ εμφανίζεται να «δέχεται τη γνωσιολογία του Σπινόζα αλλά όχι τον ορθολογισμό του» (λες και ο ορθολογισμός του δεν είναι, ακριβώς, η γνωσεολογία του) και, επίσης, να «απορρίπτει την αιτιοκρατία και τον ουμανισμό του» (λες και η αιτιοκρατία του Σπινόζα δεν είναι ακριβώς το στοιχείο του από το οποίο κατεξοχήν εμπνεύστηκε ο Α. και το οποίο, από την άλλη, τον φέρνει σε αντίθεση με κάθε ανθρωπισμό).

Αν επρόκειτο να επισημάνει κανείς όλα τα λάθη, τις παρερμηνείες, ανακρίβειες, αστοχίες κ.λπ. αυτού του ανεκδιήγητου, στα όρια της γραφικότητας, βιβλίου, θα χρειαζόταν ίσως έκταση μεγαλύτερη από όση καταλαμβάνει το ίδιο. Κάτι τέτοιο βέβαια δεν θα είχε νόημα· αυτό όμως που θα είχε ίσως νόημα και θα μπορούσε να το κάνει κανείς σε μια μόνο φράση, είναι –δεν ξέρω αν ακούγεται υπερβολικό- να ζητούσε από τον εκδοτικό οίκο την άμεση απόσυρση της ατυχέστατης αυτής έκδοσης. Στο κάτω κάτω, αυτό θα ήταν ο μόνος τρόπος να προφυλάξει (όχι τόσο τους αναγνώστες από παρανοήσεις, όσο πριν απ’ όλα) το κύρος του.

[1] Π.χ. στη σελ. 38 αναφέρονται τα εξής: «… ο Θεός, κατά Σπινόζα, δένεται, συγχωνεύεται κατά κάποιο τρόπο με τη φύση (χωρίς να ταυτίζεται μ’ αυτή)». Στην αμέσως επόμενη σελίδα διαβάζουμε: «η έννοια του Θεού στο Σπινόζα δεν συλλαμβάνεται ως Θεός-πρόσωπο […], αλλά ως Θεός-Ουσία, που ταυτίζεται με τη φύση«. (Οι υπογραμμίσεις δικές μου).

[2] Υπογραμμίζω εγώ. Εδώ, όπως θα πρόσεξε ο αναγνώστης, το υποκείμενο της πρότασης (η «ταυτόχρονη χρήση»- ταυτόχρονη με τι, άραγε; άγνωστο) είναι στον ενικό αριθμό, ενώ το ρήμα στον πληθυντικό. ‘Ίσως να πρόκειται για μία ακόμα από τις απροσδόκητες καταλήξεις της αναμφισβήτητης πολυπροαγμοσύνης.

[3] Πάντως, αυτοί οι μελετητές και κριτικοί πιθανόν να ταυτίζονται με τους «αξιόλογους σχολιαστές» στους οποίους γίνεται επίκληση στη σελ. 40 («αυτή η γνώση του τρίτου είδους- σύμφωνα με αξιόλογους σχολιαστές- προκαλεί …» κ.λπ.), ή πάλι με τους «πολλούς ειδικούς μελετητές» που, με εξίσου μεγάλη σαφήνεια, αναφέρονται στη σελ. 41. Αλλά και όταν, στη σελ. 45, διαβάζουμε ότι «´Ολοι οι εχθροί του Σπινόζα τον κατηγορούσαν για …» δεν αποκλείεται να πρόκειται για τους ιδίους. Το σίγουρο πάντως είναι ότι η βιβλιογραφική τεκμηρίωση του βιβλίου είναι πραγματικά εξαντλητική.

[4] Αν σταματούσαμε σε όλα τα προβληματικά σημεία των διατυπώσεων του βιβλίου, θα είχαμε έντονο πρόβλημα χώρου. Ωστόσο δεν μπορούμε να μην παρατηρήσουμε ότι  «αυτό που ονομάστηκε (άγνωστο από ποιον) το παράδοξο του Σπινόζα» δεν μπορεί να είναι «έννοια» –και μάλιστα «βασική»- της φιλοσοφίας του· μια τέτοια διατύπωση, όπως είναι προφανές, αφήνει να νοηθεί ότι ο ίδιος ο Σπινόζα κατέστησε θεωρητικό αντικείμενο της δικής του σκέψης την έννοια αυτή –πράγμα που βέβαια δεν συμβαίνει.

[5] Για την ακρίβεια, μια έκδοση που φιλοδόξησε να συμπεριλάβει τα Άπαντά του, αλλά τελικά δεν προχώρησε πέρα απ’ τον πρώτο τόμο.

[6] Μπροστά σ’ αυτά τα παιδαριώδη λάθη, καταντά σχεδόν πολυτέλεια να επισημανθεί ότι η φιλοσοφία του Σπινόζα αποδίδεται κακώς (και) σε αυτή την ενότητα. Π.χ. στη συγκεκριμένη παράγραφο αναφέρεται: «Ο Σπινόζα ξεκινούσε από την Καρτεσιανή άποψη ότι ο Θεός έχει δυο ιδιότητες: την νόηση και την έκταση, με τις μεταλλαγές (sic) ότι κάθε τι που βλέπουμε και αισθανόμαστε ανήκει σ’ αυτές». Αυτό είναι ψευδές: ο Θεός του Σπινόζα δεν έχει δύο, αλλά άπειρα attributa (ορθότερη απόδοση: κατηγορήματα και όχι ιδιότητες). Βλ. Ηθική, Μέρος Α’, ορισμός VI. Απλώς ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται μόνο δύο από αυτά, και συγκεκριμένα αυτά που αναφέρει ο Γ.Δ., τη νόηση και την έκταση, επειδή σε αυτά μετέχει (με την ψυχή και με το σώμα του αντίστοιχα).

[7] Αυτός άλλωστε είναι ο λόγος που, στην αρχή του παραθέματος, χρησιμοποιείται η έκφραση (όχι βέβαια «νοιώθουμε καθαρά», όπως κακώς αποδίδει o Γ.Δ., αλλά) νοούμε σαφώς και ευκρινώς, μια έκφραση-σήμα κατατεθέν της καρτεσιανής γνωσιοθεωρίας.

[8] Επιστολή αρ. 13 του Σπινόζα προς τον Henry Oldenburg, της 17ης Ίουλίου 1663.

[9] Βλ. επιστολή αρ. 9 προς τον Simon de Vries.