Πολιτική,Φιλοσοφία,ανθρωπολογία

Η ιθαγενική προέλευση της ευρωπαϊκής έννοιας της ισότητας

των Ντέιβιντ Γκρέιμπερ και Ντέιβιντ Ουένγκροου

 

Ο Ζαν-Ζακ Ρουσσώ μας άφησε μια ιστορία σχετικά με την προέλευση της κοινωνικής ανισότητας που εξακολουθεί να λέγεται και να ξαναλέγεται, σε ασταμάτητες παραλλαγές, μέχρι σήμερα. Είναι η αφήγηση για την αρχική αθωότητα της ανθρωπότητας και την απρόθυμη αναχώρησή της από μία κατάσταση πρωτόγονης απλότητας σε ένα ταξίδι τεχνολογικών ανακαλύψεων που τελικά θα προκαλούσε τόσο την «πολυπλοκότητά» μας όσο και την υποδούλωσή μας. Πώς προέκυψε άραγε αυτή η αμφίθυμη αφήγηση περί του πολιτισμού;

Οι ιστορικοί των ιδεών καμιά φορά γράφουν λες και ο Ρουσσώ έδωσε προσωπικά ο ίδιος το εναρκτήριο λάκτισμα για τη συζήτηση περί κοινωνικής ανισότητας με το έργο του Λόγος περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους. Στην πραγματικότητα, το έργο αυτό το έγραψε για να το υποβάλει σε έναν εθνικό διαγωνισμό δοκιμίου που ανήγγειλε το Μάρτιο του 1754, η Académie des Sciences, Arts et Belles-Lettres de Dijon πάνω στο ερώτημα: «ποια είναι η προέλευση της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων, και είναι αυτή επιτρεπτή με βάση το φυσικό δίκαιο;».

Στο παρόν κεφάλαιο εμείς θα θέλαμε να ρωτήσουμε πριν απ’ όλα: γιατί άραγε μία ομάδα λογίων στη Γαλλία του Ancien Régime σκέφτηκε ότι το ερώτημα αυτό ήταν κατάλληλο να μπει ως θέμα σε ένα εθνικό διαγώνισμα; Διότι έτσι όπως τίθεται, τελικά, αφήνει να νοηθεί ότι υπήρξε μια εποχή στην οποία οι άνθρωποι ήταν ίσοι και μόνο μετά συνέβη κάτι που άλλαξε την κατάσταση.

Η σκέψη αυτή είναι κάθε άλλο παρά αναμενόμενη για ανθρώπους που ζουν υπό μία απολυταρχική μοναρχία όπως εκείνη του Λουδοβίκου του 15ου. Στο κάτω κάτω, μάλλον κανείς στη Γαλλία εκείνης της εποχής δεν είχε και πολλή προσωπική εμπειρία τού να ζεις σε μια κοινωνία ίσων. Μιλάμε για μία κουλτούρα στην οποία σχεδόν κάθε πτυχή ανθρώπινης διάδρασης –το πώς τρώμε, πίνουμε, δουλεύουμε ή κάνουμε παρέα- σημαδευόταν από λεπτομερείς κανόνες και τελετουργίες σεβασμού της ιεραρχίας. Οι συγγραφείς που υπέβαλαν τα δοκίμιά τους στο διαγωνισμό ήταν άντρες που περνούσαν τη ζωή τους μαθημένοι να έχουν υπηρέτες που να φροντίζουν για όλες τις ανάγκες τους. Ζούσαν υπό την πατρωνεία δουκών και αρχιεπισκόπων, ενώ σπανίως έμπαιναν σε κάποιο κτίριο χωρίς να γνωρίζουν επακριβώς τη σειρά σπουδαιότητας όλων όσων βρίσκονταν μέσα. Ο Ρουσσώ ήταν ένας απ’ αυτούς: ένας φιλόδοξος νεαρός φιλόσοφος, απασχολημένος το διάστημα εκείνο με ένα πολύπλοκο σχέδιο να αποκτήσει επιρροή στις αυλές πλαγιάζοντας στα κατάλληλα κρεβάτια. Η πιο κοντινή προς την κοινωνική ισότητα κατάσταση που θα είχε βιώσει ο ίδιος θα ήταν αν κάποιος έκοβε ίσα κομμάτια από το γλυκό σε κάποια δεξίωση. Κι ωστόσο, όλοι τότε συμφωνούσαν επίσης ότι αυτή η κατάσταση ήταν κατά κάποιο τρόπο αφύσικη· δεν ήταν πάντα έτσι.

Για να αντιληφθούμε γιατί, χρειάζεται να κοιτάξουμε όχι μόνο στη Γαλλία, αλλά και στη θέση της Γαλλίας μέσα σε έναν πολύ ευρύτερο κόσμο.

 

Η γοητεία του ερωτήματος περί της κοινωνικής ανισότητας ήταν σχετικά νέα τον 18ο αιώνα και σχετιζόταν απολύτως με το σοκ και τη σύγχυση που ακολούθησε η ξαφνική ενσωμάτωση της Ευρώπης σε μια παγκόσμια οικονομία, όπου για καιρό αποτελούσε έναν ασήμαντο παίκτη.

Το Μεσαίωνα, οι περισσότεροι άνθρωποι σε άλλα μέρη του κόσμου, όσοι δηλαδή ήξεραν καν την ύπαρξη της βόρειας Ευρώπης, την θεωρούσαν ένα σκοτεινό και απωθητικό τέλμα γεμάτο φανατικούς θρησκευόμενους οι οποίοι, πέρα από τις κατά καιρούς επιθέσεις τους κατά των γειτόνων τους (τις «σταυροφορίες»), δεν είχαν κάποια ιδιαίτερη σημασία για το παγκόσμιο εμπόριο και την πολιτική. Οι Ευρωπαίοι διανοούμενοι της εποχής εκείνης μόλις ξαναανακάλυπταν τον Αριστοτέλη και τον αρχαίο κόσμο, και δεν πολυείχαν ιδέα τι σκέφτονταν και τι συζητούσαν οι άνθρωποι οπουδήποτε αλλού. Όλα αυτά άλλαξαν, φυσικά, τα τέλη του δέκατου πέμπτου αιώνα, όταν πορτογαλικοί στόλοι άρχισαν να περιπλέουν την Αφρική και να σκάνε στον Ινδικό Ωκεανό –και ιδίως με την ισπανική κατάκτηση της βόρειας και νότιας Αμερικής. Ξαφνικά κάποια από τα πιο ισχυρά ευρωπαϊκά βασίλεια βρέθηκαν να ελέγχουν τεράστιες εκτάσεις της υδρογείου, οι δε Ευρωπαίοι διανοούμενοι βρέθηκαν εκτεθειμένοι όχι μόνο στους πολιτισμούς της Κίνας και της Ινδίας, αλλά σε μια ολόκληρη πληθώρα κοινωνικών, επιστημονικών και πολιτικών ιδεών που προηγουμένως ούτε φαντάζονταν. Τελικά, αυτή η πλημμύρα νέων ιδεών οδήγησε σε αυτό που αργότερα έμελλε να γίνει γνωστό ως «ο Διαφωτισμός».

Φυσικά, οι ιστορικοί των ιδεών δεν διηγούνται συνήθως έτσι την ιστορία αυτή. Όχι μόνο διδασκόμαστε να σκεφτόμαστε τη διανοητική ιστορία ως κάτι φτιαγμένο από άτομα που γράφουν φοβερά βιβλία και σκέφτονται φοβερές σκέψεις, αλλά αυτοί οι «μεγάλοι στοχαστές» υποτίθεται ότι επιτελούν και τις δύο αυτές δραστηριότητες αποκλειστικά αναφερόμενοι ο ένας στον άλλο. Κατά συνέπεια, ακόμα και σε περιπτώσεις όπου διαφωτιστές στοχαστές ανοιχτά επιμένουν ότι έπαιρναν τις ιδέες τους από ξένες πηγές (όπως έκανε ο Γερμανός φιλόσοφος Γκόττφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς όταν προέτρεπε τους συμπατριώτες του να υιοθετήσουν κινεζικά μοντέλα κρατικής διοίκησης), υπάρχει μία τάση στους σύγχρονους ιστορικούς να επιμένουν ότι αυτό δεν το έλεγαν στα σοβαρά· ή, αλλιώς, ότι όταν έλεγαν ότι ασπάζονταν ιδέες των Κινέζων, των Περσών ή των ιθαγενών της Αμερικής, οι ιδέες αυτές δεν ήταν πραγματικά κινεζικές, περσικές ή αμερικανικές, αλλά οι ιδέες που οι ίδιοι είχαν επινοήσει και απλώς τις απέδιδαν σε εξωτικούς Άλλους.

Οι υποθέσεις αυτές είναι εντυπωσιακά αλαζονικές –λες και η «δυτική σκέψη» (όπως έγινε γνωστή αργότερα) ήταν ένα τόσο ισχυρό και μονολιθικό σώμα ιδεών που κανείς άλλος δεν ήταν δυνατό να έχει κάποια ουσιαστική επίδραση επ’ αυτού. Επιπλέον, είναι ολοφάνερα αναληθείς.

Αν ρωτήσουμε, όχι «ποια είναι η προέλευση της κοινωνικής ανισότητας;», αλλά «ποια είναι η προέλευση του ερωτήματος περί των πηγών της κοινωνικής ανισότητας;», τότε βρισκόμαστε αμέσως αντιμέτωποι με μια μακρά ιστορία Ευρωπαίων που αντιδικούν μεταξύ τους σχετικά με τη φύση μακρινών κοινωνιών. Ακόμα περισσότερο, πολλές από αυτές τις συζητήσεις κάνουν αναφορά σε διαλόγους που έλαβαν χώρα μεταξύ Ευρωπαίων και ιθαγενών Αμερικανών για το τι είναι η ελευθερία, η ισότητα, μέχρι και η ορθολογικότητα και η εξ αποκαλύψεως θρησκεία –με άλλα λόγια, τα περισσότερα απ’ τα θέματα που αργότερα θα γίνονταν κεντρικά στην πολιτική σκέψη του Διαφωτισμού.

Δεν μπορεί να  αμφισβητηθεί ότι Ευρωπαίοι έμποροι, ιεραπόστολοι και έποικοι εισήλθαν σε μακρές συζητήσεις με ανθρώπους που συναντούσαν στον «Νέο Κόσμο», όπως τον αποκαλούσαν, συχνά δε έζησαν ανάμεσά τους για παρατεταμένες χρονικές περιόδους –ασχέτως εάν ταυτόχρονα σχεδίαζαν την εξόντωσή τους. Γνωρίζουμε επίσης ότι πολλοί απ’ όσους ζούσαν στην Ευρώπη και κατέληξαν να ασπαστούν αρχές ελευθερίας και ισότητας (αρχές οι οποίες ήταν πρακτικά ανύπαρκτες στις χώρες τους λίγες γενεές νωρίτερα), υποστήριξαν ότι περιγραφές αυτών των συναντήσεων είχαν βαθιά επίδραση στη σκέψη τους. Πολλοί επιφανείς στοχαστές του Διαφωτισμού, πράγματι, ισχυρίστηκαν ότι μερικές από τις ιδέες τους περί του θέματος τις είχαν πάρει απευθείας από ιθαγενικές αμερικανικές πηγές. Όπως ήταν αναμενόμενο, σήμερα οι ιστορικοί των ιδεών επιμένουν ότι αυτό δεν μπορεί να συμβαίνει. Θεωρούν ότι οι ιθαγενείς λαοί ζούσαν σε ένα τελείως διαφορετικό σύμπαν· ό,τι και να έλεγαν γι’ αυτούς οι Ευρωπαίοι ήταν απλώς ένα θέατρο σκιών, φαντασιώσεις για τον «ευγενή άγριο» αντλημένες από την ίδια την ευρωπαϊκή παράδοση.

Τα τελευταία χρόνια, όμως, ένας όλο και μεγαλύτερος αριθμός Αμερικανών αναλυτών, που οι ίδιοι είναι οι περισσότεροι ιθαγενικής καταγωγής, έχουν αμφισβητήσει αυτές τις βεβαιότητες. Εδώ ακολουθούμε τα βήματά τους. Βασικά, θα διηγηθούμε ξανά την ιστορία, εκκινώντας από την παραδοχή ότι όλοι οι μετέχοντες στη συζήτηση μεταξύ Ευρωπαίων αποίκων και των ιθαγενών συνομιλητών τους ήταν ενήλικες, και ότι, τουλάχιστον κάποιες φορές, άκουγαν ο ένας τον άλλο. Αν το κάνουμε αυτό, ακόμα και οικείες ιστορίες ξαφνικά αρχίζουν να αποκτούν πολύ διαφορετική όψη. Ειδικότερα, θα δούμε όχι μόνο ότι οι ιθαγενείς Αμερικανοί –αντιμέτωποι με τους περίεργους ξένους- βαθμιαία διαμόρφωσαν τη δική τους, εντυπωσιακά συνεκτική κριτική των ευρωπαϊκών θεσμών, αλλά και ότι οι κριτικές αυτές κατέληξαν να λαμβάνονται πολύ σοβαρά στην ίδια την Ευρώπη.

Είναι δύσκολο να περιγράψουμε πόσο σοβαρά. Για τα ευρωπαϊκά ακροατήρια, η ιθαγενής κριτική θα γινόταν αισθητή ως ένας κλονισμός του συστήματος, αποκαλύπτοντας δυνατότητες για την ανθρώπινη χειραφέτηση που, απ’ τη στιγμή που φανερώθηκαν, ήταν δύσκολο να αγνοηθούν. Μάλιστα, οι ιδέες που εκφράζονταν σε αυτή την κριτική κατέληξαν να θεωρούνται μια τέτοια απειλή για τον ιστό της ευρωπαϊκής κοινωνίας, που δημιουργήθηκε ένα ολόκληρο σώμα θεωρίας  με ειδικό σκοπό να τις ανασκευάσει. H κλασική μας ιστορική μετα-αφήγηση σχετικά με την αμφίσημη πρόοδο του ανθρώπινου πολιτισμού, όπου οι ελευθερίες χάνονται καθώς oι κοινωνίες γίνονται μεγαλύτερες και συνθετότερες, επινοήθηκε σε μεγάλο βαθμό προκειμένου να εξουδετερώσει την απειλή της ιθαγενούς κριτικής.

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να τονίσουμε είναι ότι η «προέλευση της κοινωνικής ανισότητας» είναι ένα πρόβλημα που δεν θα είχε κανένα νόημα για οποιονδήποτε τον μεσαίωνα. Τάξεις και ιεραρχίες θεωρούνταν ότι υπήρχαν ανέκαθεν. Ακόμα και στον κήπο της Εδέμ, όπως παρατήρησε ο Θωμάς Ακινάτης, ο Αδάμ κατατασσόταν ψηλότερα από την Εύα. Η «κοινωνική ισότητα» –και, άρα, το αντίθετό της, η ανισότητα- δεν υπήρχε καν ως έννοια. Μια πρόσφατη επισκόπηση της μεσαιωνικής βιβλιογραφίας από δύο Ιταλούς ερευνητές δεν βρίσκει καμία ένδειξη ότι οι λατινικοί όροι aequalitas ή inaequalitas ή οι συγγενείς όροι στα αγγλικά, τα γαλλικά, τα ισπανικά, τα γερμανικά και τα ιταλικά χρησιμοποιούνταν καθόλου για να περιγράψουν κοινωνικές σχέσεις πριν από την εποχή του Κολόμβου. Οπότε, δεν μπορεί κανείς να πει καν ότι οι στοχαστές του μεσαίωνα απέρριπταν την έννοια της κοινωνικής ισότητας: η ιδέα ότι μπορεί να υφίσταται δεν φαίνεται να τους είχε περάσει ποτέ από το μυαλό.

Οι όροι «ισότητα» και «ανισότητα» άρχισαν να χρησιμοποιούνται ευρύτερα μόνο στις αρχές του 17ου αιώνα, υπό την επίδραση της θεωρίας του φυσικού δικαίου. Η θεωρία του φυσικού δικαίου, τώρα, πήγασε κυρίως μέσα από συζητήσεις σχετικά με τις ηθικές και νομικές επιπτώσεις των ανακαλύψεων της Ευρώπης στον Νέο Κόσμο.

Και αυτό ήταν προϊόν μιας διαλογικής συνάντησης.

(…)

Στην αρχή, καμία πλευρά –ούτε οι έποικοι της Νέας Γαλλίας, ούτε οι ιθαγενείς συνομιλητές τους- είχαν πολλά να πουν περί «ισότητας». Η συζήτηση αφορούσε περισσότερο τις ελευθερίες [liberty] και την αμοιβαία βοήθεια, ή, για να το πούμε ακόμα καλύτερα, την ελευθερία [freedom] και τον κομμουνισμό. Για να εξηγήσουμε τι εννοούμε με αυτόν τον τελευταίο όρο: από τις αρχές του 19ου αιώνα, υπήρξαν ζωηρές συζητήσεις για το αν υπήρξε ποτέ κάτι που να μπορούμε θεμιτά να χαρακτηρίσουμε «πρωτόγονο κομμουνισμό». Στο κέντρο αυτών των συζητήσεων, παγίως σχεδόν, βρίσκονταν οι ιθαγενικές κοινωνίες των Βορειοανατολικών Δασωδών Εκτάσεων –απ’ τη στιγμή που ο Φρίντριχ Ένγκελς χρησιμοποίησε τους Ιροκέζους ως το κατεξοχήν παράδειγμα πρωτόγονου κομμουνισμού στο έργο του Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους (1884). Εδώ, ο «κομμουνισμός» αναφέρεται πάντοτε στην κοινοκτημοσύνη, ιδίως των παραγωγικών πηγών. Όπως είπαμε, πολλές αμερικανικές κοινωνίες μπορούν να θεωρηθούν αμφίσημες από αυτή την άποψη: οι γυναίκες κατείχαν και δούλευαν τα χωράφια ατομικά, αλλά αποθήκευαν και διέθεταν τα προϊόντα συλλογικά· οι άντρες κατείχαν τα εργαλεία και τα όπλα τους, αλλά συνήθως μοιράζονταν με όλους το κυνήγι και τη λεία τους.

Ωστόσο, υπάρχει ένας άλλος τρόπος να χρησιμοποιήσουμε τη λέξη «κομμουνισμός»: όχι ως ένα καθεστώς ιδιοκτησίας, αλλά με την αρχική σημασία τού «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του». Υπάρχει επίσης ένας μίνιμουμ, «στοιχειώδης» κομμουνισμός που εφαρμόζεται σε όλες τις κοινωνίες· μια αίσθηση ότι αν οι ανάγκες ενός άλλου προσώπου είναι αρκετά μεγάλες (ας πούμε, πνίγεται) και το κόστος για να καλυφθούν δεν είναι υπέρογκο (ας πούμε, σου ζητά να του πετάξεις ένα σκοινί), τότε φυσικά κάθε άτομο που σέβεται τον εαυτό του θα συμμορφωνόταν. O στοιχειώδης κομμουνισμός αυτού του είδους θα μπορούσε μάλιστα να θεωρηθεί το ίδιο το θεμέλιο της ανθρώπινης κοινωνικότητας, αφού μόνο τους πιο άσπονδους εχθρούς μας δεν θα μεταχειριζόμασταν με αυτό τον τρόπο. Αυτό που ποικίλλει είναι μέχρι πού νομίζουμε ότι πρέπει να εκτείνεται αυτός ο στοιχειώδης κομμουνισμός.

Σε πολλές κοινωνίες –και οι αμερικανικές κοινωνίες τού τότε φαίνεται ότι ήταν μεταξύ αυτών-, όταν κάποιος σου ζητά τροφή, θα ήταν τελείως αδιανόητο να αρνηθείς. Για τους Γάλλους του 17ου αιώνα που βρίσκονταν στη βόρεια Αμερική, αυτό σαφώς δεν ίσχυε: το εύρος του στοιχειώδους κομμουνισμού μάλλον ήταν πολύ περιορισμένο, και δεν κάλυπτε την προσφορά τροφής και στέγης –πράγμα που σκανδάλιζε τους Αμερικανούς. Αλλά όπως νωρίτερα παρακολουθήσαμε μια αντιπαράθεση ανάμεσα σε δύο πολύ διαφορετικές συλλήψεις της ισότητας, εδώ παρακολουθούμε τελικά μια σύγκρουση ανάμεσα σε δύο πολύ διαφορετικές συλλήψεις ατομικισμού. Oι Ευρωπαίοι ατομικιστές διαρκώς τσακώνονταν για το ποιος θα αποκτήσει πλεονέκτημα έναντι του άλλου· οι κοινωνίες των Βορειοανατολικών Δασωδών Εκτάσεων, αντιθέτως, εγγυούνταν στα μέλη τους τα μέσα για να ζουν αυτόνομα –ή τουλάχιστον μεριμνούσαν ώστε κανείς και καμία να μην καθυποτάσσεται σε κάποιον άλλο. Στο βαθμό που μπορούμε να μιλήσουμε για κομμουνισμό, αυτός υπήρχε όχι σε αντίθεση προς την ατομική ελευθερία, αλλά ως στήριγμά της.

Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τα περισσότερα ιθαγενή πολιτικά συστήματα που οι Ευρωπαίοι συναντούσαν στην περιοχή των Μεγάλων Λιμνών. Τα πάντα λειτουργούσαν με σκοπό να εξασφαλίσουν ότι κανενός η βούληση δεν θα υποδουλωνόταν σε εκείνη οποιουδήποτε άλλου. Μόνο με την πάροδο του χρόνου, καθώς οι Αμερικανοί μάθαιναν περισσότερα για την Ευρώπη και οι Ευρωπαίοι άρχισαν να αναρωτιούνται τι θα σήμαινε να μεταφράσουν τα αμερικανικά ιδανικά της ατομικής ελευθερίας στις δικές τους κοινωνίες, άρχισε ο όρος «ισότητα» να κερδίζει έδαφος ως ένα στοιχείο στις μεταξύ τους συζητήσεις.

 

Για να αντιληφθούμε πώς η ιθαγενής κριτική –αυτή η συνεκτική ηθική και διανοητική επίθεση κατά της ευρωπαϊκής κοινωνίας, που διατυπωνόταν ευρύτατα από ιθαγενείς Αμερικανούς παρατηρητές από το 17ο αιώνα και μετά- εξελίχθηκε, και τι ακριβώς αντίκτυπο είχε στην ευρωπαϊκή σκέψη, πρέπει πρώτα να καταλάβουμε κάτι σχετικά με το ρόλο δύο ανδρών: ενός ξεπεσμένου Γάλλου αριστοκράτη ονόματι Louis-Armand de Lom d’Arce, βαρώνου de la Ηontan, και ενός ασυνήθιστα ευφυούς πολιτικού από την φυλή των Ουεντάτ ονόματι Καντιαρόνκ.

Το 1683, ο Λαοντάν (όπως έγινε γνωστός), τότε δεκαεπτά ετών, κατατάχθηκε στον γαλλικό στρατό και στάλθηκε στον Καναδά. Την επόμενη δεκαετία πήρε μέρος σε εκστρατείες και εξερευνητικές αποστολές, και τελικά έφτασε στο βαθμό του αναπληρωτή Γενικού Κυβερνήτη. Ταυτόχρονα έμαθε να μιλά με άνεση την αλγκονκιανή και την ουεντάτ και –τουλάχιστον όπως λέει ο ίδιος- απέκτησε στενή φιλία με ορισμένες ιθαγενείς πολιτικές φυσιογνωμίες. Μία απ’ αυτές ήταν και ο Καντιαρόνκ, ένας από τους βασικούς υπευθύνους στρατηγικής της συνομοσπονδίας των Ουεντάτ. Όποιος τον είχε συναντήσει, φίλος ή εχθρός, παραδεχόταν ότι ήταν ασυνήθιστο άτομο: θαρραλέος πολεμιστής, λαμπρός ρήτορας και ασυνήθιστα επιδέξιος πολιτικός. Επίσης, μέχρι το τέλος της ζωής του, ήταν ασυμφιλίωτος αντίπαλος του χριστιανισμού.

Η καριέρα του Λαοντάν είχε άδοξο τέλος, καθώς κατηγορήθηκε για ανυποταξία και καταδικάστηκε ερήμην. Πέρασε μία δεκαετία τριγυρνώντας στην Ευρώπη και προσπαθώντας ανεπιτυχώς να διαπραγματευθεί την επιστροφή του στη Γαλλία. Περί το 1702 βρισκόταν στο Άμστερνταμ σε ψιλοάθλια κατάσταση, όταν αποφάσισε να δημοσιεύσει μια σειρά βιβλίων για τις περιπέτειές του στον Καναδά.

Το τρίτο απ’ αυτά, με τίτλο Παράδοξοι διάλογοι με έναν καλόπιστο άγριο που ταξίδεψε, περιλάμβανε τέσσερις συζητήσεις ανάμεσα στον Λαοντάν και τον Καντιαρόνκ, όπου ο σοφός Ουεντάτ, εκφράζοντας γνώμες βασισμένες στις δικές του εθνογραφικές παρατηρήσεις από το Μόντρεαλ, τη Νέα Υόρκη και το Παρίσι, ρίχνει ένα οξύ κριτικό βλέμμα στα ήθη και τις ιδέες των Ευρωπαίων περί θρησκείας, πολιτικής, υγείας και σεξουαλικής ζωής. Τα βιβλία αυτά απέκτησαν ευρύτατο ακροατήριο και σύντομα ο Λαοντάν έγινε σχεδόν διασημότητα. Εγκαταστάθηκε στην αυλή του Αννοβέρου, που ήταν επίσης η βάση του Λάιμπνιτς, ο οποίος συνδέθηκε φιλικά μαζί του και του συμπαραστάθηκε μέχρι που ο Λαοντάν αρρώστησε και πέθανε το 1715.

Οι περισσότερες κριτικές για το έργο του απλώς αποδέχονται, ως κάτι αυτονόητο, ότι οι συζητήσεις αυτές είναι φτιαχτές και ότι οι ισχυρισμοί που αποδίδονται στον «Αντάριο» (έτσι αναφέρεται εκεί το όνομα του Καντιαρόνκ) είναι οι γνώμες του ίδιου του Λαοντάν. Από μία άποψη, το συμπέρασμα αυτό δεν είναι παράδοξο. Στις συζητήσεις περί θρησκείας, ο Καντιαρόνκ εκφράζει απόψεις αρκετά κοντά στην δεϊστική τοποθέτηση ότι η πνευματική αλήθεια πρέπει να αναζητηθεί στο Λόγο, όχι στην αποκάλυψη, υιοθετώντας έναν τύπο ορθολογικού σκεπτικισμού που γνώριζε απήχηση στους πιο τολμηρούς κύκλους διανοουμένων της εποχής. Είναι επίσης αλήθεια ότι το ύφος των διαλόγων μοιάζει εν μέρει εμπνευσμένο από τα γραπτά του αρχαίου Έλληνα σατιρικού συγγραφέα Λουκιανού· και επίσης ότι, με δεδομένη την παντοδυναμία της εκκλησιαστικής λογοκρισίας στη Γαλλία εκείνη την εποχή, ο ευκολότερος τρόπος για να δημοσιεύσει ένας ελεύθερος στοχαστής μια ανοιχτή επίθεση κατά του χριστιανισμού και να αποφύγει τις συνέπειες θα ήταν να συνθέσει έναν διάλογο σκηνοθετώντας κάποιον να υπερασπίζεται την πίστη από τις επιθέσεις ενός επινοημένου ξένου σκεπτικιστή –και μετά να φροντίσει ώστε ο πρώτος να χάσει όλες τις μάχες.

Τις πρόσφατες δεκαετίες, όμως, ιθαγενείς ερευνητές επανήλθαν σε αυτό το υλικό υπό το φως των όσων ξέρουμε για τον ίδιο τον Καντιαρόνκ –και έβγαλαν πολύ διαφορετικά συμπεράσματα. O «Αντάριο» της πραγματικής ζωής δεν ήταν μόνο διάσημος για την ευγλωττία του, αλλά πιθανότατα είχε πράγματι πάει στη Γαλλία ως απεσταλμένος της συνομοσπονδίας στην αυλή του Λουδοβίκου του 14ου το 1691, και πάντως είναι γνωστό και ότι είχε εμπλακεί σε συζητήσεις με Ευρωπαίους ακριβώς σαν κι αυτούς που καταγράφει το βιβλίο του Λαοντάν. Όπως γράφει η Μπάρμπαρα Άλις Μανν, τους διαλόγους αυτούς «έχουμε κάθε λόγο να τους δεχτούμε ως γνήσιους».

Ο ίδιος ο συγγραφέας διαβεβαιώνει ότι βάσισε τους Διαλόγους σε σημειώσεις που είχε κρατήσει πρόχειρα κατά τη διάρκεια διάφορων συζητήσεων που είχε με τον Καντιαρόνκ στο στενό μεταξύ των λιμνών Χιούρον και Μίσιγκαν. Αναμφίβολα, τις αρχικές αυτές σημειώσεις τις επαύξησε και τις εξωράισε υφολογικά, αλλά έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε ότι τα βασικά επιχειρήματα είναι του ίδιου του Καντιαρόνκ. Άλλωστε, τα ίδια επιχειρήματα είχε ήδη αναφέρει προηγουμένως ο συγγραφέας και στα Απομνημονεύματά του, όταν έλεγε ότι οι Αμερικανοί που βρέθηκαν στην Ευρώπη –και εδώ πιθανότατα έχει κατά νου τον Καντιαρόνκ, καθώς και κάποιους άλλους πρώην αιχμαλώτους που δούλεψαν ως σκλάβοι σε καταναγκαστικά έργα –επέστρεψαν γεμάτοι περιφρόνηση για τις ευρωπαϊκές αξιώσεις περί πολιτιστικής ανωτερότητας. Οι ιθαγενείς αυτοί, έγραψε,

 

διαρκώς μας ειρωνεύονταν για τα ελαττώματα και την αταξία που παρατηρούσαν στις πόλεις μας, τα οποία θεωρούσαν ότι προκαλούνται από το χρήμα. Μάταια θα προσπαθούσε κανείς να τους αντιτείνει πόσο χρήσιμη είναι η διάκριση της περιουσίας ως στήριγμα της κοινωνίας· περιγελούν ό,τι και να τους πεις γι’ αυτό. Με δυο λόγια, ούτε διαφωνούν ούτε τσακώνονται, ούτε κακολογούν ο ένας τον άλλο· περιφρονούν τις τέχνες και τις επιστήμες και καγχάζουν με τις ιεραρχικές διαφορές που υπάρχουν σ’ εμάς. Μας περνούν για σκλάβους και μας αποκαλούν άθλιες ψυχές, που τη ζωή τους δεν αξίζει να την ζει κανείς, εννοώντας ότι εξευτελιζόμαστε με το να υποδουλωνόμαστε σε έναν άνθρωπο [τον βασιλιά] που έχει όλη την ισχύ και που δεν δεσμεύεται από κανένα νόμο, παρά μόνο από τη δική του θέληση.

Με άλλα λόγια, βρίσκουμε εδώ όλες τις οικείες επικρίσεις προς την ευρωπαϊκή κοινωνία με τις οποίες βρέθηκαν αντιμέτωποι οι πρώτοι ιεραπόστολοι: τους τσακωμούς, την έλλειψη αμοιβαίας βοήθειας, την τυφλή υποταγή στην αυθεντία –αλλά με ένα πρόσθετο νέο στοιχείο: την οργάνωση της ιδιοκτησίας. Ο Λαοντάν συνεχίζει: «Θεωρούν αδικαιολόγητο γιατί ένας άνθρωπος να έχει περισσότερα από κάποιον άλλο, και γιατί οι πλούσιοι να αξίζουν μεγαλύτερο σεβασμό από τους φτωχούς. Με δυο λόγια, λένε, το όνομα ‘άγριοι’, που εμείς χρησιμοποιούμε γι’ αυτούς, θα ταίριαζε καλύτερα σ’ εμάς, αφού τίποτε στις πράξεις μας δεν φέρει ούτε καν την εξωτερική όψη της σοφίας».

Οι ιθαγενείς Αμερικανοί που είχαν την ευκαιρία να παρατηρήσουν τη γαλλική κοινωνία από κοντά, είχαν συνειδητοποιήσει μία κεντρική διαφορά από τη δική τους, η οποία αλλιώς μπορεί να μην είχε προσεχθεί. Ενώ στις δικές τους κοινωνίες δεν υπήρχε κανένας προφανής τρόπος να μετατρέψεις τον πλούτο σε εξουσία επί άλλων (με συνέπεια οι διαφορές στον πλούτο μικρή επίπτωση να έχουν στην ατομική ελευθερία), στη Γαλλία η κατάσταση ήταν τελείως διαφορετική. Ο έλεγχος επί αποκτημάτων μπορούσε άμεσα να μεταφραστεί σε έλεγχο επί ανθρώπων.

(…)

Στους διαλόγους, ο Καντιαρόνκ φτάνει στο σημείο να εισηγηθεί ότι η Ευρώπη θα ήταν σε καλύτερη θέση αν το όλο κοινωνικό της σύστημα διαλυόταν:

 

Λαοντάν: Μα δεν βλέπεις, αγαπητέ μου φίλε, ότι τα ευρωπαϊκά έθνη δεν θα μπορούσαν να επιβιώσουν χωρίς χρυσό και ασήμι –ή κάποιο ανάλογο πολύτιμο σύμβολο. Χωρίς αυτό, ευγενείς, ιερείς, έμποροι και ένα σωρό άλλοι που στερούνται το σθένος να δουλέψουν τη γη θα πέθαιναν από πείνα. Οι βασιλείς μας δεν θα ήταν βασιλείς· τι στρατιώτες θα είχαν; Ποιος θα δούλευε για τους βασιλείς, ή για οποιονδήποτε άλλον; Αυτό θα βύθιζε την Ευρώπη στο χάος.

 

Καντιαρόνκ: Ειλικρινά, πιστεύεις ότι θα με μεταπείσεις προβάλλοντας τις ανάγκες ευγενών, εμπόρων και ιερέων; Αν εγκαταλείψετε τις έννοιες «δικό μου» και «δικό σου», ναι, τέτοιες διακρίσεις μεταξύ των ανθρώπων θα εκλείψουν· τη θέση τους τότε θα πάρει μια ολοκληρωτική ισότητα ανάμεσά σας όπως αυτή που υπάρχει στους Ουεντάτ. Και ναι, για τα πρώτα τριάντα χρόνια μετά την αποβολή του ίδϊου συμφέροντος, αναμφίβολα θα δείτε πράγματι κάποια δυσαρέσκεια καθώς όσοι ξέρουν μόνο να τρώνε, να πίνουν, να κοιμούνται και να απολαμβάνουν θα μαράζωναν και θα πέθαιναν. Αλλά τα παιδιά τους θα ήταν έτοιμα για τον δικό μας τρόπο ζωής.

 

Εδώ, λοιπόν, βρίσκουμε τελικά μία επίκληση στην «ισότητα» ως ενός συνειδητού ιδεώδους –αλλά μόνο ως το αποτέλεσμα μιας παρατεταμένης αντιπαράθεσης μεταξύ αμερικανικών και ευρωπαϊκών θεσμών και αξιών, και ως μια υπολογισμένη πρόκληση η οποία στρέφει τον εκπολιτιστικό λόγο των Ευρωπαίων ενάντια στον εαυτό του.

Ένας λόγος για τον οποίο οι νεότεροι σχολιαστές το βρήκαν τόσο εύκολο να αγνοήσουν τον Καντιαρόνκ ως τον απόλυτο «ευγενή άγριο» (και, άρα, ως μια προβολή ευρωπαϊκών φαντασιώσεων) είναι ότι πολλοί από τους ισχυρισμούς του είναι εμφανώς υπερβολικοί. Δεν είναι πραγματικά αλήθεια ότι οι Ουεντάτ, ή άλλες αμερικανικές κοινωνίες, δεν είχαν καθόλου νόμους, δεν φιλονικούσαν ποτέ και δεν γνώριζαν καμία ανισότητα πλούτου. Την ίδια στιγμή, η βασική γραμμή επιχειρηματολογίας του Καντιαρόνκ συνάδει απολύτως με όσα άκουγαν οι Γάλλοι ιεραπόστολοι και έποικοι στη βόρεια Αμερική από άλλους ιθαγενείς Αμερικανούς. Το να υποστηρίξουμε ότι, επειδή οι Διάλογοι εξωραΐζουν, δεν μπορεί να αντανακλούν πραγματικά όσα ειπώθηκαν, σημαίνει να θεωρήσουμε ότι οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να εξωραΐσουν τον εαυτό τους –παρόλο που αυτό ακριβώς αναμένεται να κάνει κάθε επιδέξιος συνομιλητής υπό τέτοιες συνθήκες, και όλες οι πηγές συμφωνούν ότι ο Καντιαρόνκ ήταν ο πιο επιδέξιος που είχαν συναντήσει.

(…)

Ο Ρουσσώ παρέκαμψε το πρόβλημα [της κοινωνικής ανισότητας] συρρικνώνοντας τους αγρίους του σε ένα απλό νοητικό πείραμα. Ήταν περίπου η μόνη από τις μείζονες φυσιογνωμίες του γαλλικού Διαφωτισμού που δεν έγραψε κάποιον διάλογο ή άλλο ευφάνταστο έργο όπου να προσπαθήσει να κοιτάξει την ευρωπαϊκή κοινωνία από μια ξένη οπτική. Έτσι, εμφανίζει τους «αγρίους» του σαν να μην έχουν καμία δική τους δύναμη φαντασίας· η ευτυχία τους απορρέει ολοκληρωτικά από την ανικανότητά τους να φανταστούν τα πράγματα αλλιώς ή να προβάλλουν με οποιονδήποτε τρόπο τον εαυτό τους στο μέλλον. Έτσι, στερούνται επίσης παντελώς φιλοσοφίας. Προφανώς γι’ αυτό κανείς απ’ αυτούς δεν μπόρεσε να προβλέψει τις καταστροφές που θα επακολουθούσαν όταν για πρώτη φορά θέσπισαν την ιδιοκτησία και άρχισαν να σχηματίζουν κυβερνήσεις για να την προστατεύσουν· πριν καν καταφέρουν οι άνθρωποι να σκεφτούν τόσο μπροστά, η χειρότερη ζημιά είχε ήδη γίνει.

Τη δεκαετία του 1960, ο γάλλος ανθρωπολόγος Πιερ Κλαστρ υπαινίχθηκε ότι ακριβώς το αντίθετο συνέβη. Μήπως εκείνοι οι άνθρωποι που μας αρέσει να τους φανταζόμαστε ως απλούς και αθώους είναι ελεύθεροι από διοικητές, κυβερνήσεις, γραφειοκρατίες, άρχουσες τάξεις και τα παρόμοια, όχι επειδή στερούνται φαντασίας, αλλά επειδή ακριβώς είναι πιο ευφάνταστοι απ’ ό,τι εμείς; Εμείς το βρίσκουμε δύσκολο να απεικονίσουμε το πώς θα μοιάζει μια πραγματικά ελεύθερη κοινωνία· ίσως εκείνοι δεν έχουν ανάλογες δυσκολίες να απεικονίσουν πώς θα ήταν η αυθαίρετη εξουσία και κυριάρχηση. Ίσως μπορούν όχι μόνο να το φανταστούν, αλλά και να ρυθμίσουν συνειδητά την κοινωνία τους με τέτοιο τρόπο ώστε να την αποφύγουν. Όπως θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, το επιχείρημα του Κλαστρ έχει τα όριά του. Αλλά με το να επιμένει ότι οι άνθρωποι τους οποίους μελετούν οι ανθρωπολόγοι διαθέτουν συνείδηση του εαυτού τους, και φαντασία, ακριβώς όση και οι ίδιοι οι ανθρωπολόγοι, έκανε περισσότερα για να αναστρέψει τη ζημία απ’ ό,τι οποιοσδήποτε άλλος πριν ή μετά.

Ο Ρουσσώ κατηγορήθηκε από τους συντηρητικούς για πολλά εγκλήματα. Είναι αθώος για τα περισσότερα. Αν υπάρχει ένα πραγματικά τοξικό στοιχείο στην κληρονομιά του, είναι το εξής: όχι ότι προήγαγε την εικόνα τού «ευγενούς αγρίου», διότι δεν έκανε κάτι τέτοιο, αλλά ότι προήγαγε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «μύθο του ανόητου αγρίου» –έστω και αν τον θεωρούσε ευτυχή μέσα στην ανοησία του. Οι ιμπεριαλιστές του 19ου αιώνα υιοθέτησαν ενθουσιωδώς το στερεότυπο, προσθέτοντας απλώς σε αυτό μία ποικιλία επιστημονικοφανών δικαιολογήσεων –από δαρβινικό εξελικτισμό μέχρι «επιστημονικό» ρατσισμό- για να επεκτείνουν αυτή τη σύλληψη της αθώας απλότητας, και έτσι να αποκτήσουν μία πρόφαση ώστε να ωθήσουν όσους ελεύθερους λαούς απέμεναν στον κόσμο (ή, όσο η ευρωπαϊκή επεκτατικότητα συνεχιζόταν, όλο και περισσότερο τους πρώην ελεύθερους λαούς) σε έναν εννοιολογικό χώρο όπου οι κρίσεις τους δεν φαίνονταν πλέον απειλητικές. Αυτή την εργασία προσπαθούμε να αντιστρέψουμε.

41bDwt4ewZL._SX331_BO1,204,203,200_

Το παραπάνω κείμενο αποτελεί απόδοση αποσπασμάτων από το 2ο κεφάλαιο (με τίτλο Wicked Liberty) από το βιβλίο των David Graeber και David Wengrow The Dawn of Everything: A New History of Humanity, Allen Lane, GB 2021. Μετάφραση: Α.Γ. Ο τίτλος είναι δικός μου. Σε μερικά σημεία συνέπτυξα ή άλλαξα ελαφρώς θέση σε κάποιες προτάσεις ώστε να είναι σαφέστερο το νόημα για τον αναγνώστη που δεν έχει στα χέρια του ολόκληρο το βιβλίο.

Κλασσικό

2 σκέψεις σχετικά με το “Η ιθαγενική προέλευση της ευρωπαϊκής έννοιας της ισότητας

  1. Ο/Η Jakordia Smoker λέει:

    «When Adam delved and Eve span, who was then the gentleman?
    From the beginning all men by nature were created alike, and our bondage or servitude came in by the unjust oppression of naughty men. For if God would have had any bondmen from the beginning, He would have appointed who should be bond, and who free. And therefore I exhort you to consider that now the time is come, appointed to us by God, in which ye may (if ye will) cast off the yoke of bondage, and recover liberty.»
    -John Ball, 1381

    «Prrrrrrrrrrr»
    -the elephant in the room

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Ο ιστότοπος χρησιμοποιεί το Akismet για την εξάλειψη των ανεπιθύμητων σχολίων. Μάθετε πως επεξεργάζονται τα δεδομένα των σχολίων σας.