Πολιτική

Οι δημόσιες συνωμοσίες του Mακιαβέλλι  

του Τζέιμς Μαρτέλ

Ως προς το πώς αντιμετωπίζει τις πολιτικές συνωμοσίες, ο Mακιαβέλλι ίσως δίνει την εντύπωση ότι αδιαφορεί αν η συμβουλή του εξυπηρετεί τους ηγεμόνες ή τους υπηκόους, ή και τους δύο. Στην αρχή του κεφαλαίου του «Περί συνωμοσιών» από τις Διατριβές [πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου], γράφει:

Κρίνω τώρα σωστό να μιλήσω για τις συνωμοσίες, ένα ζήτημα με τόσους κινδύνους για ηγεμόνες και υπηκόους· διότι η ιστορία μάς μαθαίνει ότι πολύ περισσότεροι ηγεμόνες χάσανε τη ζωή τους και το κράτος τους από συνωμοσίες παρά από ανοιχτό πόλεμο. Λίγοι όμως μπορούν να τολμήσουν ανοιχτό πόλεμο κατά του κυριάρχου τους, ενώ ο καθένας μπορεί να στήσει συνωμοσίες εναντίον του. Από την άλλη μεριά, οι υπήκοοι δεν μπορούν να ξεκινήσουν εγχειρήματα πιο επισφαλή κι αστόχαστα από τις συνωμοσίες, που είναι από κάθε άποψη πιο δύσκολες και επικίνδυνες· γι’ αυτό και επιτυγχάνουν τόσο σπάνια τον επιθυμητό στόχο, παρόλο που επιχειρούνται τόσο συχνά. Οπότε, προκειμένου να μάθουν οι ηγεμόνες να φυλάγονται από τέτοιους κινδύνους και οι υπήκοοι να μην εμπλέκονται σε αυτούς τόσο αστόχαστα, παρά να μάθουνε να ζουν ευχαριστημένοι υπό την κυβέρνηση που τους έδωσε η μοίρα … θα πραγματευτώ διεξοδικά το θέμα, προσπαθώντας να μην παραλείψω κανένα σημείο που μπορεί να φανεί χρήσιμο στον ένα ή τον άλλο[1].

Αν μη τι άλλο, σε αυτό το απόσπασμα, η αντίληψη του Μακιαβέλλι περί συνωμοσιών φαίνεται να ευνοεί τους ηγεμόνες στο βαθμό που υπονοεί ότι οι συνωμοσίες τείνουν να ευνοούν τους ηγεμόνες εις βάρος υπηκόων που επιδιώκουν να αποκαταστήσουν την ελευθερία τους. Έτσι, εισηγείται ότι οι υπήκοοι ίσως είναι καλύτερα να μάθουνε να «ζουν ευχαριστημένοι υπό την κυβέρνηση που τους έδωσε η μοίρα». Κι ωστόσο, όπως τόσο συχνά συμβαίνει με τον Μακιαβέλλι, ακόμη και στο ίδιο το χωρίο όπου εκφέρει αυτή την ετυμηγορία, πιθανόν να λέει περισσότερα από ένα πράγματα ταυτόχρονα. Για παράδειγμα, αν και ισχυρίζεται ότι η συνωμοσία του υπηκόου κατά του ηγεμόνα είναι «δύσκολη και επικίνδυνη», παρόλα αυτά εκφράζει (και υλοποιεί, μέσα από τις ίδιες τις Διατριβές) την πρόθεση να δείξει πώς οι συνωμοσίες μπορεί να είναι «χρήσιμες» (αυτή είναι η αγγλική απόδοση που χρησιμοποιείται εδώ· στα ιταλικά ο όρος είναι «notabile», δηλ. αξιοσημείωτες, άξιες μελέτης) στoυς υπηκόους[2]. Με άλλα λόγια, οι συνωμοσίες εκ μέρους των υπηκόων μπορεί να είναι δύσκολες, αλλά όχι αδύνατες (και μάλιστα «πολύ περισσότεροι ηγεμόνες χάσανε τη ζωή τους και το κράτος τους από συνωμοσίες παρά από ανοιχτό πόλεμο»). Η άποψη αυτή, εάν την πάρουμε σοβαρά, μας επιτρέπει να διαβάσουμε το χωρίο υπό ελαφρώς διαφορετικό φως. Αν είναι δυνατό να συνωμοτήσουν oι υπήκοοι ενός ηγεμόνα, τότε, όταν ο Μακιαβέλλι γράφει ότι δεν πρέπει να συνωμοτούν «τόσο αστόχαστα», αυτό δεν έχει μόνο αρνητική έννοια. Μια «λιγότερο αστόχαστη» συνωμοσία μπορεί τελικά να έχει περισσότερες πιθανότητες επιτυχίας απέναντι σε έναν μη δημοφιλή ηγεμόνα, αφού –όπως μας πληροφορεί ο Μακιαβέλλι- «όλοι μπορούν να εμπλακούν σε συνωμοσίες εναντίον του». Αυτή η ανάγνωση για το πώς μπορεί ο λαός να συνωμοτεί «λιγότερο αστόχαστα» είναι ίσως ακόμα σαφέστερη στο ιταλικό πρωτότυπο, που λέει «e che i privati più timidamente vi si mettino» (κατά λέξη: «και έτσι ώστε οι υπήκοοι να μπορούν να καταπιάνονται πιο δειλά [με συνωμοσίες]»). Η «περισσότερη επιφυλακτικότητα» μπορεί να σημαίνει και «μεγαλύτερη συνωμοσία»[3]. Παρά την δεδηλωμένη επιθυμία του να βοηθήσει τους ηγεμόνες να αποτρέψουν τις συνωμοσίες και τις συμβουλές του προς τους υπηκόους να αποφεύγουν τελείως τις συνωμοσίες, βλέπουμε ότι ίσως ο Μακιαβέλλι προσφέρει τελικά κάτι στoυς υπηκόους. Μέχρι που θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Μακιαβέλλι φαίνεται να είναι συνωμοτικός όταν περιγράφει τις συνωμοσίες.

Ο ισχυρισμός ότι οι συμπάθειες του Μακιαβέλλι στρέφονται προς το λαό, αν και όχι καθολικώς αποδεκτός, πάντως δεν είναι ιδιαιτέρως καινοφανής καθαυτός[4]. Η πλειονότητα των σύγχρονων μελετητών του Μακιαβέλλι αναγνωρίζει ένα λεπτά ή και όχι τόσο λεπτά μεταμφιεσμένο ρεπουμπλικανικό αίσθημα στον Μακιαβέλλι (ιδίως στις Διατριβές)[5]. Αλλά ακόμα και αυτό το στρατόπεδο δεν oμοφωνεί ως προς το πού το πάει ο Μακιαβέλλι. Για παράδειγμα, η Βικτόρια Kαν υποστηρίζει ότι είναι λάθος να διαβάζουμε τον Μακιαβέλλι ως ανθρωπιστή φιλόσοφο και, κατ’ επέκταση, ως ένα ιδιαίτερο είδος δημοκράτη θεωρητικού. Υποστηρίζει ότι ο Μακιαβέλλι οικειοποιείται τις «ρητορικές στρατηγικές των ανθρωπιστών για να εκπαιδεύσει τον αναγνώστη του σε μια αντι-ανθρωπιστική αντίληψη της μίμησης και της πρακτικής»[6]. Με αυτόν τον τρόπο, μας λέει ότι ο Μακιαβέλλι επιδιώκει να αποφύγει την «ηθική εξημέρωση της virtù» ώστε να επιτρέψει στον ηγεμόνα, καθώς και στους υπηκόους, μεγαλύτερη ευχέρεια να ενεργούν στρατηγικά κατά τρόπους που μπορεί να λειτουργήσουν σε ρεπουμπλικανική κατεύθυνση, μπορεί και όχι[7].

Εάν οι συμπάθειες του Μακιαβέλλι είναι ασαφείς, ίσως είναι πιο αποδοτικό να επικεντρωθούμε στο τι επιφέρει και συντελεί το κείμενό του. Όσον αφορά τέτοιου είδους επιπτώσεις, αξίζει να δοθεί ιδιαίτερη προσοχή τόσο στη ρητορική όσο και στη δόμηση των κειμένων του Μακιαβέλλι (όπως προτείνει και η ίδια η Καν). Αν κοιτάξουμε τα έργα του με τον τρόπο αυτό, μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Μακιαβέλλι ίσως κάνει κάτι περισσότερο από το να εκφράζει μυστικά συμπάθεια (αν αυτό αισθάνεται) για το λαό και να ελπίζει ότι αυτός –και όχι ο ηγεμόνας- θα αξιοποιήσει τις συμβουλές του. Στο παρόν δοκίμιο, θα υποστηρίξω ότι, όταν ο Μακιαβέλλι δίνει συμβουλές τόσο στους ηγεμόνες όσο και στους υπηκόους, ευνοεί σε μεγάλο βαθμό το κοινό όχι τόσο (ή όχι μόνο) με συμπάθεια, αλλά και με τα αποτελέσματα των γραπτών του· δημοσιεύοντας τις μυστικές μηχανορραφίες των ηγεμόνων, αποκαλύπτει τα μυστικά τους, ενώ δημοσιεύοντας τις δυνατότητες που έχει ο λαός να δρα, δίνει μορφή και στρατηγική σε μια επιθυμία που δεν είναι καθόλου κρυφή. Με αυτό τον τρόπο, ο Μακιαβέλλι μπορεί να θεωρηθεί ότι υιοθετεί μια γλώσσα που μπορούμε να ονομάσουμε «ανοιχτά μυστικά» ή «δημόσιες συνωμοσίες», ένα είδος μονόπλευρου δημόσιου λόγου που έχει ρητά μη συμμετρικό χαρακτήρα, καθόσον δεν βοηθά ούτε βλάπτει εξίσου ηγεμόνες και κοινό. Όπως θα υποστηρίξω περαιτέρω σε αυτό το άρθρο, η χρήση των ανοιχτών μυστικών από τον Μακιαβέλλι, καθώς και η συνηγορία του υπέρ της χρήσης της δημοσιότητας (και της δημοσίευσης) ως όπλου λαϊκής εξουσίας, του επιτρέπουν να συμμορφώνεται φραστικά προς την υποστήριξη των ηγεμόνων την ίδια στιγμή που η γραφή του χρησιμεύει για να προωθήσει μια συνωμοσία του λαού, μια συνωμοσία η οποία, ούτως ειπείν, επιτελείται «κρυμμένη υπό κοινή θέα», σε μια γλώσσα που είναι προσιτή σε όλους αλλά, όπως θα δούμε παρακάτω, ωφελεί μόνο το κοινό.

Θα ολοκληρώσω αυτή την πραγμάτευση συγκρίνοντας τη σχέση του Μακιαβέλλι προς το κοινό με εκείνη του Καντ (ή τουλάχιστον του Καντ όπως τον ερμηνεύει η Χάννα Άρεντ). Θα διαφωνήσω με την αντίληψη ότι ο Μακιαβέλλι δεν έχει κώδικα ηθικής όσον αφορά την πολιτική. Ισχυρίζομαι ότι ο Μακιαβέλλι έχει απλώς έναν διαφορετικό ηθικό κώδικα από τον Καντ, έναν κώδικα ο οποίος ορίζεται και υλοποιείται στον τρόπο με τον οποίο κατανοεί τη συνωμοσία, ακριβώς όπως έχει και μια διαφορετική αντίληψη για το τι συνιστά ένα «κοινό». Θα προσπαθήσω να δείξω περαιτέρω ότι, από κάποιες απόψεις, ο Μακιαβέλλι μπορεί να προσφέρει στην Άρεντ περισσότερα από ό,τι ο Καντ (ή η δική της εκδοχή καντιανισμού) σε σχέση με όσα εκείνη ψάχνει στις δικές της πολιτικές αναζητήσεις.

 

Δημόσιες πράξεις και ανοικτά μυστικά

Το να ισχυριστείς ότι ο Μακιαβέλλι υποστηρίζει δημόσιες συνωμοσίες δεν είναι το ίδιο πράγμα με το να ισχυριστείς ότι είναι υπέρ της διαφάνειας ή ότι συνιστά συνωμοσίες που αναγγέλλονται ανοιχτά στον ίδιο τον ηγεμόνα. Στο ίδιο κεφάλαιο για τις συνωμοσίες που αναφέραμε παραπάνω, ο Μακιαβέλλι μάς λέει:

Χρειάζεται η μέγιστη σωφροσύνη, ή πολλή καλοτυχία, ώστε μια συνωμοσία να μην ανακαλυφθεί στη διαδικασία της προετοιμασίας της. Η ανακάλυψη γίνεται είτε από κατάδοση, είτε από εικασία … Η προδοσία είναι τόσο συνήθης, που δεν μπορείς να κοινολογήσεις με ασφάλεια το σχέδιό σου σε κανέναν, παρά μόνο στους πιο έμπιστους φίλους σου … Τέτοιους έμπιστους φίλους μπορείς να βρεις έναν ή δύο· αλλά καθώς είσαι υποχρεωμένος εξ ανάγκης να διευρύνεις τον κύκλο των εμπίστων, γίνεται αδύνατο να βρεις περισσότερους· διότι αυτοί θα πρέπει να έχουν μεγαλύτερη αφοσίωση σε σένα απ’ ό,τι αίσθηση του κινδύνου και φόβο της τιμωρίας[8].

Εδώ, η μυστικότητα, δηλαδή η απόκρυψη των δραστηριοτήτων μας από εκείνους, κατά των οποίων συνωμοτούμε, είναι απαραίτητο, αλλά και σχεδόν αδύνατο να τηρηθεί. Μάλιστα, ακριβώς ίσως λόγω της εξαιρετικής δυσκολίας να κρατήσει κανείς μυστικά, της αναξιοπιστίας των συμπολιτών και των διάφορων κινδύνων που απειλούν τέτοιους συνωμότες, ο Μακιαβέλλι καταφεύγει σε ένα πιο «ανοιχτό» είδος κατάστρωσης σχεδίων[9].

Σε όλα του τα γραπτά, ο Μακιαβέλλι λέει στους αναγνώστες του ότι, αν έχουν τη δύναμη να ανατρέψουν ανοιχτά μια ανεπιθύμητη κυβέρνηση, θα πρέπει να το κάνουν· οι συνωμοσίες, εξ ορισμού, οργανώνονται από θέση αδυναμίας, με αβέβαιες εκβάσεις. Όπως είδαμε, οι λαϊκές συνωμοσίες φαίνονται ακόμη πιο επισφαλείς από τις πριγκηπικές. Κι ωστόσο, όπως θα δούμε στη συνέχεια, ο Μακιαβέλλι προσφέρει στο λαό ορισμένα πλεονεκτήματα στον αγώνα του με τους ηγεμόνες, πλεονεκτήματα που μπορούν να βοηθήσουν αυτές τις συνωμοσίες να επιτύχουν παρά τις εγγενείς δυσκολίες τους.

Το πρώτο πλεονέκτημα μπορεί να είναι προφανές, αλλά αξίζει να αναφερθεί: είναι ακριβώς το γεγονός ότι ο Μακιαβέλλι αγορεύει πάνω στο ζήτημα των συνωμοσιών σε έναν δημόσιο, και δημοσιοποιημένο, χώρο. Ακόμα και στον Ηγεμόνα, όπου ο Μακιαβέλλι φαίνεται ρητά να συμβουλεύει τους ηγεμόνες πώς να καταλάβουν και να διατηρήσουν την εξουσία σε βάρος του λαού, το γεγονός ότι αυτή η «συμβουλή» δίνεται δημοσίως μεταβάλλει τον αντίκτυπο και το νόημα αυτού που προσφέρει ο Μακιαβέλλι. Μολονότι ο Ηγεμόνας δεν δημοσιεύτηκε πραγματικά όσο ο ίδιος ζούσε, ωστόσο κυκλοφόρησε και σχολιάστηκε ευρέως[10]. Ο Μακιαβέλλι φέρεται ότι έστειλε στον ηγεμόνα που είχε κατά νου (πρώτα τον Τζουλιάνο και έπειτα τον Λορέντζο των Μεδίκων) μια μορφή του χειρόγραφου «όμορφα καλλιγραφημένη σε βελούδο και πλούσια βιβλιοδετημένη», αλλά επίσης διένειμε το χειρόγραφο στους φίλους του και σε άλλα επιλεγμένα ακροατήρια[11].

Αν ο Μακιαβέλλι είχε γράψει τον Ηγεμόνα ως ιδιωτική επιστολή σε κάποιον ηγεμόνα, το ίδιο βιβλίο θα έπαιρνε μια πολύ διαφορετική σημασία. Σε μια τέτοια περίπτωση, ο ισχυρισμός ότι στο βιβλίο υπάρχει κάποιο είδος ρεπουμπλικανικής ατζέντας θα ήταν πιο δύσκολο να υποστηριχθεί, αφού ο ίδιος ο ηγεμόνας θα ήταν το μοναδικό ακροατήριο για το οποίο προοριζόταν το βιβλίο (εκτός κι αν κανείς μπορέσει να τεκμηριώσει ότι με κάποιο τρόπο ο Μακιαβέλλι ήθελε να ανατρέψει τον ηγεμόνα δίνοντάς του κακές συμβουλές). Εξ ορισμού, ο Μακιαβέλλι «συμβουλεύει» τον ηγεμόνα δημοσίως, δηλαδή ενώπιον ενός ακροατηρίου που παρακολουθεί, διαβάζει και πληροφορείται τις εισηγήσεις του. Έτσι, ενώ οι ηγεμόνες σχεδόν εξ ορισμού έχουν ιδιωτικούς συμβούλους που τους λένε πώς να διαχειρίζονται την εξουσία, το να δημοσιοποιεί κανείς τέτοιου είδους συμβουλές είναι σαν να «μπάζει» εμάς τους υπολοίπους στα μυστικά του ηγεμόνα (υπό το πρόσχημα ότι τον συμβουλεύει). Δημοσιεύοντας το έργο του, ο Μακιαβέλλι δημιουργεί ένα είδος μη συμμετρικής σχέσης, στο μέτρο που, λέγοντας τα μυστικά του ηγεμόνα, βλάπτει τον ηγεμόνα και βοηθά το λαό. Η ίδια η ύπαρξη του κειμένου του Ηγεμόνα ως εγγράφου που κυκλοφορεί δημοσίως επιτελεί έτσι ένα είδος πλεονεκτήματος υπέρ του λαού.

Αν κρατήσουμε κατά νου τον δημόσιο χαρακτήρα αυτού του λόγου, μπορεί να αλλάξει ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύουμε ορισμένα χωρία από τα γραπτά του Μακιαβέλλι. Στις Διατριβές του, ας πούμε, γράφει:

Αν οι δημοκρατίες είναι πιο αργοκίνητες από τους ηγεμόνες, είναι επίσης λιγότερο καχύποπτες και γι’ αυτό λιγότερο προσεκτικές· και αν δείχνουν μεγαλύτερο σεβασμό στους σημαντικούς πολίτες τους, από την άλλη αυτό κάνει τους δεύτερους να ξεθαρρεύουν και να συνωμοτούν πιο τολμηρά εναντίον τους[12].

To χωρίο αυτό μπορεί να διαβαστεί με δύο τρόπους: είτε υπό την έννοια ότι «συμβουλεύει» τον ηγεμόνα πώς να εξαπατά το λαό (οι δημοκρατίες είναι «λιγότερο καχύποπτες και γι’ αυτό λιγότερο προσεκτικές»), είτε υπό την έννοια ότι προειδοποιεί τις δημοκρατίες να μην αφήσουν τους επίδοξους ηγεμόνες (που «ξεθαρρεύουν και αρχίζουν να συνωμοτούν πιο τολμηρά»), να τις εξαπατήσουν. Βλέπουμε εδώ ότι, αν και η γλώσσα μοιάζει ουδέτερη απέναντι στην πιθανή έκβαση, το γεγονός ότι διαδίδεται ευρέως φέρνει τον Μακιαβέλλι στην ίδια μεριά με το αναγνωστικό κοινό, αφού οι ηγεμόνες εξ ορισμού γνωρίζουν πώς να καταλάβουν ή να διατηρήσουν την εξουσία, αλλά ο λαός μπορεί να μην είναι τόσο καλά ενημερωμένος (ή τόσο καλά οχυρωμένος απέναντι στις μηχανορραφίες του ηγεμόνα, όπως βλέπουμε στο ίδιο αυτό παράδειγμα).

Ένα ακόμα μεγαλύτερο πλεονέκτημα του λαού έγκειται για τον Μακιαβέλλι στην αντίληψή του για τη φύση των λεγόμενων «δημόσιων», κοινών μεταξύ ηγεμόνα και λαού γνώσεων, η οποία εδραιώνει ακριβώς αυτόν τον μη συμμετρικό χαρακτήρα. Στις Διατριβές, γράφει:

[Ο λαός, όταν επιδιώκει να «αναθέσει ένα αξίωμα» σε κάποιον από τις τάξεις του] πράττει ορθότερα όταν βασίζει την επιλογή του σε έναν αριθμό καλών πράξεων που είναι γνωστό ότι επιτέλεσε ο υποψήφιος· διότι τότε δεν θα βγουν ποτέ γελασμένοι … Έτσι ο λαός είναι πάντοτε λιγότερο έκθετος στην επιρροή εσφαλμένων γνωμών και στη διαφθορά απ’ ό,τι οι ηγεμόνες· αν και οι πολλοί παρασύρονται από την κοινή γνώμη και τη φήμη και τις πράξεις ενός ανθρώπου και τον θεωρούν καλύτερο απ’ ό,τι είναι, πράγμα που δεν συμβαίνει με τους ηγεμόνες οι οποίοι μαθαίνουν τα καθέκαστα από τους συμβούλους τους. Γι’ αυτό, προκειμένου ο λαός να μη στερείται μια τέτοια ενημέρωση, οι σοφοί νομοθέτες των δημοκρατιών υπέδειξαν, όταν διορίζονται κάποιοι στα ανώτατα αξιώματα, όπου θα ήταν επικίνδυνο να τοποθετηθούν άνθρωποι ανίκανοι, κάθε πολίτης να δικαιούται και, μάλιστα, να θεωρείται τιμή του [e gli sia imputato a Gloria –κατά λέξη: «να του αποδίδεται δόξα»] να δημοσιοποιεί στις συνελεύσεις τα ελαττώματα οποιουδήποτε είναι υποψήφιος για δημόσιες θέσεις· ώστε ένας λαός πλήρως ενημερωμένος να μπορεί να διαμορφώσει ορθότερη κρίση[13].

Εδώ, ο Μακιαβέλλι αναγνωρίζει άμεσα τη διαφορετική προοπτική ηγεμόνων και λαού. Οι ηγεμόνες έχουν μία και μόνη προοπτική, καθώς βασίζονται στις δικές τους κρίσεις –και επίσης στην ποιότητα των συμβούλων τους. Οι πολλοί, όταν αφεθούν ο καθένας στη δική του, ατομική κρίση, είναι σε ανάλογη κατάσταση· όταν όμως τους δοθεί πρόσβαση σε «δημόσια» πληροφόρηση (δηλαδή όταν έρχονται σε επαφή ο ένας με τον άλλο, όταν σχηματίζουν ένα ενεργό και διαδραστικό κοινό), έχουν πιο πολύπλευρη και, άρα, δυνάμει πιο αντικειμενική κατανόηση των πραγμάτων (στο μέτρο που είναι «λιγότερο έκθετοι στην επιρροή εσφαλμένων γνωμών και στη διαφθορά απ’ ό,τι οι ηγεμόνες»). Παρότι και αυτοί μπορεί να εξαπατηθούν, η πληθυντικότητά τους αποτελεί την καλύτερη προστασία του λαού απέναντι σε σφάλματα εκτίμησης. Στην περίπτωση αυτή, οι γνώσεις τους δεν βασίζονται σε προσωπική πεποίθηση, η οποία είναι σφαλερή και εύκολα ξεγελιέται, αλλά και στις εμπειρίες και τις γνώσεις όλων των ατομικών μελών. Συλλογικά, ο λαός μπορούμε να πούμε ότι «γνωρίζει» τα πάντα για όσους τον συναποτελούν, ενώ ο ηγεμόνας «ξέρει» μόνο όσα έχει ο ίδιος βιώσει ή του έχουν παρουσιάσει ως αληθή. Όταν μιλά για λαϊκούς ανθρώπους που «δημοσιοποιούν» τη γνώση τους για διάφορα άλλα πρόσωπα, ο Μακιαβέλλι αναγνωρίζει άμεσα την δυνάμει διαφορετική και καλύτερη επιστημολογία του λαού. Όταν κάνουμε κάτι γνωστό στο κοινό, το προσθέτουμε στη συλλογική εμπειρία· δεν είναι πλέον μέρος του ιδιωτικού χώρου των ηγεμονικών «συμβουλών».

Με παρόμοιο πνεύμα, ο Μακιαβέλλι περιγράφει τους τρόπους με τους οποίους το κοινό μπορεί όχι μόνο να είναι καλύτερα ενημερωμένο, αλλά και καλύτερος κριτής από τους ηγεμόνες. Αυτή η καλύτερη κρίση είναι, για άλλη μια φορά, προϊόν της μοναδικής θέσης και προοπτικής του κοινού. Για παράδειγμα, στην Τέχνη του Πολέμου, ο Μακιαβέλλι μιλά για στρατιώτες που αγωνίζονται μέχρι θανάτου για τον στρατηγό τους. Μας λέει ότι ένας παράγοντας που παρακινεί αυτούς τους στρατιώτες είναι η εκτίμηση που έχουν για τον στρατηγό: «Μια τέτοια εκτίμηση είναι αποτέλεσμα της γνώμης που έχουν για την virtù του, όχι κάποιας ιδιαίτερης χάρης που δέχθηκαν από αυτόν»[14]. Με άλλα λόγια, στην προκειμένη περίπτωση, η εκτίμηση δεν οφείλεται απλώς σε ιδιωτικές χάρες ή απόψεις, αλλά αποτελεί αναγνώριση της δημοσιοφροσύνης του ίδιου του στρατηγού. Ως μέλη αυτού του κοινού, οι στρατιώτες δεν αναγνωρίζουν μια απλή προσωπική εύνοια (όπως θα μπορούσαν να κάνουν με τον ηγεμόνα), αλλά μάλλον το συλλογικό τους συμφέρον όπως αντανακλάται στην έννοια της virtù.

Για τον Μακιαβέλλι, η δημόσια εκτίμηση (ή «δόξα»), όπως και η γνώση του κοινού, πρέπει να παράγεται από ορισμένες πρακτικές και θεσμούς («e gli sia imputato a gloria»)[15]. Άλλη μια φορά στην Τέχνη του Πολέμου, ο Μακιαβέλλι υποστηρίζει ότι ένας από τους λόγους για τους οποίους οι Ρωμαίοι διατήρησαν με τόση επιτυχία τη δημοκρατία τους για τόσον πολύ καιρό ήταν ότι ήξεραν πολύ καλά να αναγνωρίζουν δημόσια την αξία, ιδίως την αξία της ανιδιοτέλειας και του θάρρους στον πόλεμο. Γράφει:

Με αυτόν τον τρόπο, η αξιοσύνη του κάθε ανθρώπου ετύγχανε της δέουσας προσοχής, ανταμοιβής από τους υπάτους και δημόσιων τιμών· όσους είχαν διακριθεί για υπηρεσίες τέτοιου είδους, εκτός από τη φήμη και τη δόξα που αποκτούσαν μεταξύ των συστρατιωτών τους, όταν επέστρεφαν από τους πολέμους τούς υποδέχονταν οι φίλοι και οι συγγενείς τους με κάθε είδους τιμητικές γιορτές και πανηγυρισμούς. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ένας λαός που ήξερε τόσο καλά να ανταμείβει καθώς πρέπει την αξία και να τιμωρεί τους παραβάτες, μπόρεσε να επεκτείνει τόσο πολύ την αυτοκρατορία του· σε αυτό είναι σίγουρα άξιοι μίμησης[16].

Εδώ, η δόξα παράγεται πραγματικά μέσα από τις λειτουργίες του ίδιου του κράτους, έτσι ώστε να διαμορφώνει και να πραγματώνει το ίδιο το κοινό που της αντιστοιχεί[17]. Πρόκειται, τρόπον τινά, για έναν ενάρετο κύκλο συνεχούς συλλογικής επιβεβαίωσης[18].

Εδώ βλέπουμε και πάλι τον Μακιαβέλλι να επαινεί τη ρωμαϊκή δημοκρατία διότι άσκησε ένα είδος δημόσιας γνώσης εγγενώς προσανατολισμένης προς το κοινό. Κι εδώ βλέπουμε ένα είδος ασυμμετρίας, καθότι έναν ηγεμόνα τον θαυμάζουμε (τον αγαπάμε) ή τον αντιπαθούμε (τον φοβόμαστε) για τις προσωπικές του ιδιότητες, ενώ στην περίπτωση του κοινού αυτό που έχει σημασία είναι μια γνώση η οποία έχει το ίδιο το κοινό ως υποκείμενο και ως αντικείμενο. Εφόσον ο ηγεμόνας, εξ ορισμού, δεν είναι μέρος του κοινού, εξαιρείται από τέτοιες πρακτικές. Μπορεί να είναι συγκυριακά καλύτερος ή χειρότερος ως προς διάφορες πτυχές της δημόσιας ζωής ή για κάποια άτομα που αποτελούν μέρος αυτού του κοινού. Μπορεί να κερδίσει την εκτίμησή τους με βάση τις δικές του, ιδιαίτερες αρετές· υπάγεται όμως σε διαφορετικό υπολογισμό[19].

Στα χωρία που εξετάστηκαν παραπάνω, ο Μακιαβέλλι επαινεί τη ρωμαϊκή δημοκρατία που θεσμοποίησε τη δημοσιοποίηση της πληροφορίας και της δόξας και, έτσι, έκανε το κοινό της Ρώμης μια λειτουργική, μόνιμη οντότητα. Ωστόσο, είναι αλήθεια ότι, στον καιρό του, τέτοιες συνθήκες δεν υπήρχαν πια, δηλαδή το κοινό δεν υπήρχε πλέον με τους τρόπους που θα επιθυμούσε ο Μακιαβέλλι· και σίγουρα δεν είχε πια πρόσβαση ακριβώς στα πλεονεκτήματα που είναι κρίσιμα για να ξεπερνά την αντίθεση των ηγεμόνων. Ωστόσο, αυτόν τον ρόλο που ελλείπει τον εκπληρώνει εν μέρει ο ίδιος ο Μακιαβέλλι, δημοσιοποιώντας τις στρατηγικές αυτές μέσα απ’ τις σελίδες των κειμένων του (και, όπως θα δούμε, μέσα απ’ τη σκηνοθεσία των έργων του). Έτσι, αναπαράγει (αν και σε συνωμοτική και όχι θεσμοποιημένη μορφή) τη χρήση της δημοσιότητας από τη ρωμαϊκή δημοκρατία. Ή ίσως, ακριβέστερα, διαφημίζει αυτή τη στρατηγική (παριστάνοντας ότι απλώς την περιγράφει) για να επιστήσει την προσοχή των επίδοξων συνωμοτών στα πλεονεκτήματα και τις χρήσεις της θεσμοποίησης της «λαϊκής γνώσης».

 

Το ρητορικό σχήμα adianoeta

Με δεδομένο ότι ο Μακιαβέλλι αναγνωρίζει τις διαφορετικές οπτικές μεταξύ ηγεμόνα και λαού (μια διαφορά την οποία δραματοποιεί στην περίφημη αφιερωτική επιστολή του προς τους Μεδίκους όπου αντιδιαστέλλει την «υψηλή» προοπτική του ηγεμόνα και τη δική του «χαμηλή» λαϊκή προοπτική), θα μπορούσαμε να πούμε ότι ένα δεδομένο γεγονός, δήλωση ή γνώμη μπορεί να γίνει κατανοητή σύμφωνα με δύο τελείως διακριτές επιστημολογίες: την ιδιωτική του ηγεμόνα και την (τουλάχιστον δυνάμει) δημόσια του λαού[20]. Συνεπώς, οτιδήποτε λέγεται ή γίνεται «δημόσια» μιλά, δυνάμει τουλάχιστον, στο λαό με τρόπο διαφορετικό απ’ ό,τι μιλά στον ηγεμόνα. Εδώ αποκτούμε καλύτερη εικόνα των πηγών της μη συμμετρίας για τον Μακιαβέλλι: αντιλαμβανόμαστε πόσο η φαινομενικά ισότιμη αντιμετώπιση μπορεί να αποτελέσει πλεονέκτημα στα χέρια του κοινού, επειδή το να λέμε ένα πράγμα δεν σημαίνει το ίδιο πράγμα για όλα τα μέλη μιας δεδομένης κοινωνίας, ούτε βοηθά όλα τα μέλη εξίσου[21].

Από ρητορική άποψη, στην κατανόηση αυτή μπορεί να θεωρηθεί ότι ο Μακιαβέλλι χρησιμοποιεί το ρητορικό σχήμα adianoeta (κυριολεκτικά, «τα απαρατήρητα»), στο οποίο κάποιες λέξεις ή φράσεις νοούνται υπό δύο ξεχωριστές έννοιες, μία «προφανή» και μία πιο έμμεση. Έχουμε ήδη δει παραδείγματα αυτού του σχήματος στους διάφορους τρόπους ανάγνωσης της «συμβουλής» του Μακιαβέλλι, ανάλογα με το κοινό για το οποίο προορίζεται. Ως ρητορικό σχήμα, το adianoeta γίνεται ιδίως αντιληπτό με την έννοια ότι διάφορα μέλη ενός ακροατηρίου θα κατανοήσουν τις ίδιες λέξεις διαφορετικά: κάποια θα καταγράψουν την ειρωνική φύση του σχήματος και κάποια όχι. Μπορεί στην κλασσική ρητορική να επικρατεί η γενική αντίληψη ότι η χρήση τού adianoeta επιτρέπει στις ελίτ που «είναι στο κόλπο» να αποκτούν καλύτερη γνώση της απόκρυφης έννοιας μιας φράσης ή μιας λέξης απ’ ό,τι το γενικό κοινό, αλλά ο Μακιαβέλλι δίνει στο σχήμα αυτό μία αποφασιστικά δημοκρατική υφή. Εδώ, το να είσαι «στο κόλπο» είναι μια κατηγορία που επιφυλάσσεται στον απλό πολίτη, ενώ εκείνος που αποκλείεται από τη γνώση είναι η πιο «ελίτ» φυσιογνωμία απ’ όλες: ο ηγεμόνας. Αν θεωρήσουμε ότι ο Μακιαβέλλι χρησιμοποιεί αυτό το σχήμα, έχουμε ξεκάθαρα επίγνωση για τον κρίσιμο ρόλο που παίζει στο λόγο του το ακροατήριο· η γλώσσα του Μακιαβέλλι δεν απευθύνεται σε κάποιο αδιαφοροποίητο κοινό, αλλά κάνει διακρίσεις ανάλογα με το πώς θα φτάσει στον παραλήπτη. Με αυτή τη σημασία τού adianoeta κατά νου, μπορούμε να καταλάβουμε πώς ο Μακιαβέλλι ουσιαστικά μιλά, τρόπον τινά, διπλή γλώσσα χωρίς να το δείχνει.

Για να δούμε πώς λειτουργεί το σχήμα adianoeta, και για να δούμε πώς η ίδια η αξία της δημοσιότητας χρησιμεύει στον Μακιαβέλλι κατά συνωμοτικό τρόπο, ας εξετάσουμε δύο από τα γνωστότερα θεατρικά έργα του Μακιαβέλλι, τον Μανδραγόρα και την Κλιτία. Και τα δύο εκ πρώτης όψεως δείχνουν να αποτελούν απλές παιγνιώδεις φάρσες με σεξουαλικό θέμα, αλλά στον πρόλογο του Μανδραγόρα ο Μακιαβέλλι μάς προειδοποιεί να μην τον πάρουμε και τόσο ελαφρά. Αν πάρουμε αυτή την υπόδειξη στα σοβαρά, μπορούμε να δούμε ότι κατά μία έννοια τα έργα αυτά μπορούν να χρησιμεύσουν ως έμπρακτες υλοποιήσεις όσων ο Μακιαβέλλι κατά τα λοιπά υποστηρίζει ή ασκεί στα πιο επίσημα κείμενά του. Εξάλλου, στην περίπτωση των θεατρικών του έργων, έχει ένα ζωντανό κοινό το οποίο ανταποκρίνεται στα λόγια του και τα ερμηνεύει. Εδώ, με άλλα λόγια, έχει να κάνει με ένα κοινό όχι απλώς «αναγνωστικό», αλλά πραγματικό, ασχέτως εάν αυτό αποτελείται από τους Φλωρεντινούς συμπατριώτες του ή από άλλα ακροατήρια. Με αυτή την ρητή παρουσία του κοινού, ο χαρακτήρας των «δημόσιων συνωμοσιών» του Μακιαβέλλι γίνεται κάπως σαφέστερος. Θα δούμε πώς ο Μακιαβέλλι εισηγείται και χρησιμοποιεί το σχήμα adianoeta. Θα δούμε επίσης πώς, αν το κοινό τηρείται ενήμερο και σε εγρήγορση, οι δημόσιες συνωμοσίες μπορούν να επιτύχουν (όπως στον Μανδραγόρα), ενώ οι επίδοξες συνωμοσίες των ηγεμόνων να αποτραπούν (όπως στην Κλιτία). Τέλος, θα δούμε τη φύση της «εξαπάτησης» στον Μακιαβέλλι καθόσον αυτό που εισηγείται δεν είναι κατ’ ακρίβεια να «λέμε ψέματα», αλλά μάλλον να εξαπατούμε μόνο τον ηγεμόνα ενώ λέμε την (κατάλληλα κωδικοποιημένη) «αλήθεια» σε όλους τους άλλους. Σε αυτά τα θεατρικά, ο Μακιαβέλλι δεν διακηρύσσει μόνο αυτές τις αρχές, αλλά τις δραματοποιεί μέσα από την ίδια την πλοκή τους.

 

Μανδραγόρας

Στον Μανδραγόρα βλέπουμε ένα σύνολο από χαρακτήρες που συνεννοούνται (συνωμοτούν) με στόχο την αποπλάνηση μιας νεαρής παντρεμένης γυναίκας. Μέσα στο έργο υπάρχει ένα «υποκατάστατο» του Μακιαβέλλι ονόματι Λιγούριος, ένας μηχανορράφος που προσπαθεί παρασκηνιακά να βοηθήσει έναν νεότερο άνδρα, τον Καλλίμαχο, να συνευρεθεί με την Λουκρητία (στα ιταλικά Lucrezia), τη σύζυγο ενός ανόητου γέρου που ονομάζεται Νικίας (και που συχνά θεωρείται ως ένα είδος συμβόλου για τον ηγεμόνα)[22]. Η ίδια η Λουκρητία μπορεί να θεωρηθεί ότι συμβολίζει τη Φλωρεντία, το κοινό που πρέπει να κατακτηθεί από κάποιον πιο νέο και άξιο άνδρα. Προετοιμάζοντας το σχέδιό του, ο Λιγούριος βάζει τον Καλλίμαχο να παραστήσει τον γιατρό που προσφέρεται να «θεραπεύσει» τη στειρότητα της Λουκρητίας (στην πραγματικότητα, ο στείρος είναι προφανώς ο Νικίας) βάζοντάς την να καταπιεί μια ρίζα του φυτού μανδραγόρας. Ο «γιατρός» τής λέει ότι η ρίζα θα της επιτρέψει να μείνει έγκυος, αλλά ότι είναι ταυτόχρονα θανατηφόρο δηλητήριο το οποίο θα οδηγήσει στο θάνατο τον επόμενο άνδρα με τον οποίο αυτή θα κοιμηθεί. Ο Καλλίμαχος τότε βάζει μπρος μια δεύτερη μεταμφίεση ως πένης που προορίζεται να κοιμηθεί με τη Λουκρητία για να τραβήξει το δηλητήριο (και που υποτίθεται ότι πεθαίνει ο ίδιος στη διαδικασία αυτή). Ο Νικίας, ανυπόμονος να γίνει πατέρας, σχεδόν ξεντύνει ο ίδιος τον Καλλίμαχο και τον ρίχνει στο κρεβάτι με τη γυναίκα του. Αφού ο Καλλίμαχος φέρει σε πέρας το σχέδιό του (το οποίο δεν μπορεί να ονομαστεί αλλιώς παρά βιασμός), αποκαλύπτεται στη Λουκρητία και εκείνη συμφωνεί να γίνει ερωμένη του πίσω από την πλάτη τού Νικία. Στο τέλος της παράστασης βρίσκουμε τον εξής διάλογο, όταν ο (κερατάς πλέον) Νικίας και η Λουκρητία βλέπουν τον Καλλίμαχο να τους πλησιάζει. Μην ξεχνάτε ότι ο Νικίας εξακολουθεί να πιστεύει ότι ο Καλλίμαχος είναι γιατρός:

ΝΙΚΙΑΣ: Γιατρέ, να σας συστήσω τη γυναίκα μου.

ΚΑΛΛΙΜΑΧΟΣ: Χάρηκα πολύ!

ΝΙΚΙΑΣ: Λουκρητία, χάρη στον άνθρωπο αυτόν θα έχουμε ένα στήριγμα για τα γεράματά μας.

ΛΟΥΚΡΗΤΙΑ: Είμαι ευτυχής που τον γνωρίζω και θέλω να γίνει ο στενότερος φίλος μας [στα ιταλικά: nostro compare, κυριολεκτικά «ο αγαπημένος μας» ή, ακόμα καλύτερα, «ο συνεργός»].

ΝΙΚΙΑΣ: Ευλογημένη να ’σαι! Και ζητώ κι αυτός και ο Λιγούριος να έρθουν να φάμε μαζί το μεσημέρι.

ΛΟΥΚΡΗΤΙΑ: Οπωσδήποτε.

ΝΙΚΙΑΣ: Θα τους δώσω και το κλειδί του κάτω δωματίου, ώστε να μπορούν να έρχονται εκεί όποτε τους βολεύει, γιατί δεν έχουν γυναίκες στο σπίτι και ζουν σαν τα ζώα.

ΚΑΛΛΙΜΑΧΟΣ: Το δέχομαι, να το χρησιμοποιήσω όποτε μου αρέσει[23].

 

Αυτός ο διάλογος καταδεικνύει τέλεια τις στρατηγικές τού adianoeta. Το κοινό, φυσικά, γελάει σε όλες αυτές τις ατάκες, επειδή έχει πρόσβαση σε μια γνώση που ο Νικίας στερείται (στην οποία ανήκουν και τα αθυρόστομα σεξουαλικά λογοπαίγνια για τα «ραβδιά» [στα ιταλικά bastone], κ.λπ.)[24]. Γνωρίζουν, σε αντίθεση με τον Νικία, ότι όλη η ιστορία για τη ρίζα του μανδραγόρα είναι ψεύτικη, μια συνωμοσία στημένη για να τον ξεγελάσει. Παρότι ο Μακιαβέλλι έχει τη φήμη υπερασπιστή του ψεύδους, ούτε ο Καλλίμαχος ούτε η Λουκρητία λένε πραγματικά ψέματα· ο μόνος που εξαπατάται είναι ο Νικίας, και αυτό οφείλεται στην περιορισμένη (και ιδιωτική) γνώση του. Αυτό κατά βάση δεν είναι τόσο εξαπάτηση όσο είναι adianoeta. Έτσι, όταν ο Νικίας λέει «να σας συστήσω τη γυναίκα μου» και ο Καλλίμαχος αποκρίνεται «χάρηκα πολύ», υπονοεί σαφώς τη σεξουαλική ικανοποίηση που αποκόμισε μαζί της, ενώ όταν η Λουκρητία λέει ότι θέλει ο Καλλίμαχος να είναι ο «στενότερος φίλος» της, και εδώ λέει την αλήθεια. Μόνο ο Νικίας δεν καταλαβαίνει τι εννοεί με αυτό. Οι θεατές γελάνε διότι συμμετέχουν στη συνωμοσία και καταδιασκεδάζουν με το πόσο ανοιχτά ο Καλλίμαχος και η Λουκρητία μπορούν και τον κοροϊδεύουν.

Εκτός από την ομάδα χαρακτήρων που περιγράψαμε παραπάνω, όπως ήδη αναφέρθηκε, έχουμε επιπλέον ένα πραγματικό ακροατήριο (και άρα ένα «κοινό») που βλέπει και ανταποκρίνεται σε αυτό το έργο. Όπως οι ηγεμόνες του Μακιαβέλλι που έχουν περιορισμένη προοπτική, έτσι και ο Νικίας έχει πρόσβαση σε μία μόνο γωνία θέασης, τη δική του. Επιπλέον, είναι έκθετος σε αμέτρητους κακούς συμβούλους (ο «γιατρός», ένας ιερέας και ο ίδιος ο Λιγούριος). Το κοινό, από την άλλη, κατανοεί πλήρως τόσο την οπτική τού Νικία όσο και τη δική του διευρυμένη, δημόσια οπτική. Αυτό μας βοηθά να αποσαφηνίσουμε την έλλειψη συμμετρίας που έχει κατά νου ο Μακιαβέλλι μεταξύ των αντίστοιχων προοπτικών του ηγεμόνα και του πληθυσμού. Ο πληθυσμός μπορεί να μυηθεί σε κάποια πράγματα μέσα από το ίδιο το ανέβασμα του έργου –μια αναβίωση, έστω και αλλοιωμένη (και συνωμοτική), της ρωμαϊκής πρακτικής τής δημοσιοποίησης.

 

Καλλίμαχος και Βρούτος

Κατά κάποιον τρόπο, λοιπόν, το θεατρικό έργο μπορεί να θεωρηθεί ότι χρησιμεύει ως ένα είδος πρόβας για μια πραγματική, πολιτική συνωμοσία. Αυτός ο ισχυρισμός γίνεται πιο αξιόπιστος αν λάβουμε υπόψη τις παραλληλίες μεταξύ του Καλλίμαχου ως χαρακτήρα και του Ιουνίου Βρούτου, ιδρυτή της ρωμαϊκής δημοκρατίας και εξέχουσας φυσιογνωμίας στις Διατριβές. Και στις δύο περιπτώσεις, ο ήρωας ξεπερνά ένα επιλήψιμο παρελθόν για να αρθεί στο ύψος των περιστάσεων. Και στις δύο περιπτώσεις, ο βιασμός κάποιας Λουκρητίας είναι το κεντρικό γεγονός. Και στις δύο περιπτώσεις, οργανώνεται μια συνωμοσία εις βάρος κάποιου ηγεμόνα ή βασιλιά (και επιτυγχάνει). Υπάρχουν, βεβαίως, μείζονες (και δηλωτικές) διαφορές μεταξύ των χαρακτήρων αυτών. Ο Καλλίμαχος είναι στην πραγματικότητα ο βιαστής, και όχι απλώς ο εκδικητής, της Λουκρητίας, και φαίνεται να παίζει ρόλο περισσότερο γόη παρά απελευθερωτή. Ο Μακιαβέλλι μάς θυμίζει ότι ο Βρούτος «έκανε τον τρελό» κατά τα χρόνια πριν την ίδρυση της ρωμαϊκής δημοκρατίας, ενώ ο Καλλίμαχος μάλλον δεν «κάνει τον τρελό» αλλά είναι.

Ωστόσο, όσο διαφορετικοί και να είναι αυτοί οι δύο, βλέπουμε τον ίδιο τον Μακιαβέλλι να παίζει έναν παρόμοιο ρόλο όταν αφηγείται την ιστορία του καθενός και όταν τους οδηγεί, θα λέγαμε, σε μια νέα θεώρηση –και στήριξη- για τη δημοσιότητα ως τέτοια. Και στις δύο περιπτώσεις, ο Μακιαβέλλι δείχνει πώς μπορεί μια ιστορία να πάρει τέτοια τροπή που να μεταμορφώσει έναν ιδιώτη σε δημόσιο πολίτη. Κατά τον Μακιαβέλλι, ο ίδιος ο Λίβιος διατύπωσε την υπόθεση ότι ο Ιούνιος Βρούτος έκανε τον τρελό κυρίως για να προστατεύσει τη ζωή και την περιουσία του, αλλά ο Μακιαβέλλι επανερμηνεύει τον ισχυρισμό: «Αν εξετάσουμε  καλά τον τρόπο δράσης του, μπορούμε να πιστέψουμε ότι είχε έναν άλλο λόγο: ότι περνώντας έτσι απαρατήρητος, θα είχε περισσότερες πιθανότητες να εκδιώξει τους βασιλείς»[25]. Εδώ, ο Μακιαβέλλι παίζει έναν ρόλο παρόμοιο με αυτόν του Λιγούριου στον Μανδραγόρα, επανερμνηεύοντας τον χαρακτήρα του προκειμένου να κάνει μια συνωμοσία δυνατή ή αποτελεσματική –τουλάχιστον θεωρητικά- εκεί που μέχρι τότε δεν είχε υπάρξει καμία συνωμοσία.

Επειδή, κατά τη διάρκεια της δικής του ζωής, ο Μακιαβέλλι αντιμετώπιζε ένα λίγο πολύ αδιάφορο, αποπολιτικοποιημένο κοινό το οποίο ενεργούσε σε μεγάλο βαθμό ως άθροισμα ιδιωτών που κοιτούσαν ο καθένας το συμφέρον του (και έτσι ήταν έρμαιο στη χειραγώγηση των ηγεμόνων), η αποστολή του, όπως το βλέπω εγώ, ήταν να διηγηθεί μια ιστορία που να μετατρέψει τέτοιου είδους ανθρώπους σε ενεργούς συνωμότες. Στην περίπτωση του Ιουνίου Βρούτου, δείχνει πώς ένας άλλοτε αδιάφορος πολίτης μπορεί να ανανοηματοδοτηθεί και να εμφανιστεί ότι «συνωμοτούσε» ήδη εξαρχής. Με αυτό τον τρόπο οι συμπατριώτες του Φλωρεντινοί μπορούν να οδηγηθούν να δουν τον εαυτό τους ως «μυστικούς συνωμότες» εκ των υστέρων, ενσαρκώνοντας μια μη βίαιη εκδοχή της έκκλησης του Μακιαβέλλι να «σκοτώσουμε τους γιους του Βρούτου»* (δηλαδή, αυτούς τους συμβιβασμένους συνεργάτες του εχθρού ανάμεσα στους οποίους ζει) κάνοντάς τους (ρητορικά) συμμετόχους σε συνωμοσία[26]. Στην περίπτωση του Καλλίμαχου, μπορούμε να δούμε μια στρατηγική για να οδηγήσουμε έναν αδιάφορο γιο της πόλης να «ερωτευτεί το κοινό [δηλ. την Λουκρητία]», εκεί που αρχικά κινούνταν από καθαρά ιδιωτικές βλέψεις (σε αυτή την περίπτωση, τη σεξουαλική κατάκτηση). Τέτοιες στρατηγικές, οι οποίες δραματοποιούν τη θεωρητική θέση και ταυτόχρονα καθοδηγούν το κοινό, γίνονται δυνατές μόνο μέσω της χρήσης των «ανοιχτών μυστικών», του adianoeta. Κρατώντας σταθερά στα χέρια του τις δυνάμεις της δημοσιοποίησης, ο Μακιαβέλλι μπορεί να χρησιμοποιεί διπλή γλώσσα, να εκπαιδεύει και να φαντάζεται αλλιώς τα μέλη του ακροατηρίου του (ως συμμετόχους της συνωμοσίας), και ταυτόχρονα να ξεγελά και να αποκλείει τον ηγεμόνα.

Μια τέτοια στρατηγική, φυσικά, δεν περιορίζεται μόνο στα θεατρικά του έργα. Βλέπουμε τον Μακιαβέλλι να υιοθετεί λίγο πολύ την ίδια τεχνική στις Διατριβές όταν περιγράφει πώς μπορεί να καταστρώνει κανείς σχέδια κατά του ηγεμόνα:

Όποτε οι δυνάμεις τους δεν επαρκούν για ανοιχτό πόλεμο κατά του ηγεμόνα, τότε [όσοι είναι δυσαρεστημένοι με τον ηγεμόνα] θα πρέπει να αναζητήσουν με κάθε επιδεξιότητα να κερδίσουν τη φιλία του, και προς το σκοπό αυτό να χρησιμοποιήσουν όσα μέσα κρίνουν σκόπιμα, να ακολουθούν τα γούστα του και να χαίρονται με όσα του δίνουν εκείνου ευχαρίστηση. Αυτή η οικειότητα θα σε κάνει να ζεις ασφαλής· και, χωρίς να διατρέχεις κανέναν κίνδυνο, θα σου επιτρέψει να μοιραστείς μαζί με τον ηγεμόνα αυτό τη χαρά για την καλή του τύχη, και θα σου δώσει την κατάλληλη ευκαιρία να τον εκδικηθείς με την ψυχή σου [e ti arreca ogni commodità di sodisfare allo animo tuo][27].

Αν και αποφεύγει προσεκτικά οποιαδήποτε αναφορά στον εαυτό του, το απόσπασμα αυτό μπορεί να διαβαστεί ως μια τέλεια εξήγηση για το τι σκαρώνει ο Μακιαβέλλι στον Ηγεμόνα, ξεκινώντας από την αφιέρωση, και επίσης μια εξήγηση για την φαινομενική ουδετερότητα που χαρακτηρίζει όλα τα γραπτά του. Εάν θεωρήσουμε ότι το συγκεκριμένο απόσπασμα απευθύνεται ειδικά σε ένα δημόσιο ακροατήριο (εφόσον βρίσκεται στις Διατριβές), μπορούμε να το διαβάσουμε ως ένα σύνολο οδηγιών για το πώς να ακολουθούμε και να αναγνωρίζουμε το σχήμα adianoeta. Είναι σαν να λέει, «όταν με βλέπετε να κουβεντιάζω φιλικά με τον ηγεμόνα, να ξέρετε ότι το κάνω για να στήσω καλύτερα τη συνωμοσία μου εναντίον του». Μετατρέπει τη φαινομενική αδιαφορία του ίδιου του Μακιαβέλλι (σε αντίθεση με την αδιαφορία του Καλλίμαχου) σε συνωμοτική στάση και, άρα, προεικονίζει για τους αναγνώστες του μια ανάλογη μεταμόρφωση.

 

 Κλιτία

Στην Κλιτία βλέπουμε να ανακύπτει μία παραπλήσια δυναμική όπως και στον Μανδραγόρα, αν και εδώ δεν βρίσκουμε τόσο μια δραματοποίηση και χρήση του σχήματος adianoeta, όσο μια απερίφραστη διακήρυξη της δύναμης της δημοσιότητας. Όπως εγώ ερμηνεύω το έργο, η εστίαση αλλάζει: δεν αφορά το πώς μπορεί να χρησιμοποιηθεί μια δημόσια συνομωσία, αλλά το πώς μπορούν να εξουδετερωθούν οι ηγεμονικές συνωμοσίες. Έτσι, διαβάζοντας τον Μανδραγόρα σε συνδυασμό με την Κλιτία, μπορούμε να δούμε αυτά τα έργα ως συμπλήρωμα στο εκτενές κεφάλαιο του Μακιαβέλλι περί συνωμοσιών στις Διατριβές, το οποίο ομοίως πραγματεύεται και τα δύο είδη συνωμοσίας. Στην Κλιτία δεν έχουμε μία συνωμοσία, αλλά δύο. Και εδώ το έπαθλο είναι μία γυναίκα, εν προκειμένω η ίδια η Κλιτία, η οποία δεν εμφανίζεται ποτέ επί σκηνής. Ο Κλέανδρος (Cleandro), ένας νέος άντρας, βρίσκεται σε ανταγωνισμό προς τον πατέρα του Νικόμαχο για την κατάκτηση της Κλιτίας, ψυχοκόρης της οικογένειας. Προκειμένου να προσεγγίσουν την Κλιτία, πατέρας και γιος προσπαθούν να βάλουν τους προσωπικούς τους υπηρέτες να την παντρευτούν, υπολογίζοντας ότι, με έναν τέτοιο σύζυγο, θα μπορούν να κάνουν την Κλιτία δική τους ερωμένη. Αυτό το έργο, όμως, έχει διαφορετική έκβαση από τον Μανδραγόρα, και η διαφορά είναι πολύ εύγλωττη. Αντί να βάλει τον νεότερο Κλέανδρο να θριαμβεύει, όπως ο Καλλίμαχος στον Μανδραγόρα, στην Κλιτία ο Μακιαβέλλι οδηγεί και τις δύο συνωμοσίες ουσιαστικά σε αποτυχία. Η Σοφρανία, μητέρα του Κλέανδρου και σύζυγος του Νικομάχου, αρχικά συνεργάζεται με το γιο της για να κρατήσει τον σύζυγό της μακριά από την Κλιτία. Στήνει ένα τέχνασμα στο σύζυγό της, βάζοντας το υπηρέτη της να μεταμφιεστεί σε Κλιτία και να σπάσει στο ξύλο τον Νικόμαχο όταν αυτός «της» ρίχνεται μετά από ένα ψεύτικο γάμο (του ίδιου φύλου). Ωστόσο, μετά από τον μικρής διάρκειας θρίαμβο της συνωμοσίας του Κλέανδρου, η Σοφρανία αποφασίζει ότι ούτε ο «πληρεξούσιος» του Κλέανδρου μπορεί να παντρευτεί την Κλιτία, ματαιώνοντας και εκείνου το εγχείρημα. Μόνο στο τέλος του έργου η Σοφρανία αλλάζει γνώμη. Έρχεται από τη Νάπολη ο πλούσιος πατέρας της Κλιτίας και οργανώνεται ένας κανονικός γάμος μεταξύ Κλέανδρου και Κλιτίας.

Σ’ αυτό το έργο, βλέπουμε και πάλι τη δύναμη της δημοσιότητας. Τόσο η συνωμοσία του Νικομάχου, όσο και εκείνη του Κλέανδρου, για να πετύχουν, βασίζονται στη μυστικότητα και την πανουργία. Η «αντι-συνωμοσία» (ας την πούμε έτσι) της Σοφρανίας, από την άλλη, βασίζεται στο κοινό για να επιτύχει. Η Σοφρανία ποντάρει στη ντροπή που θα προκαλούσε στον καθένα εκ των δύο η αποκάλυψη του σχεδίου του, και χρησιμοποιεί τη μυστικότητα ιδίως του συζύγου της ως όπλο εναντίον του. Όταν η Σοφρανία θριαμβεύει επί του συζύγου της, του λέει:

Ποτέ δεν θέλησα να σε γελάσω· εσύ είσαι αυτός που θέλησε να γελοιοποιήσει όλους εμάς τους υπόλοιπους, και τελικά τον εαυτό σου. Δεν ντρέπεσαι να έχεις μεγαλώσει στο σπίτι σου ένα κορίτσι, με τέτοια φροντίδα και με όλους τους τρόπους με τους οποίους ανατρέφονται οι κόρες των καλύτερων οικογενειών, και μετά να προσπαθήσεις να το παντρέψεις με έναν υπηρέτη τιποτένιο και κατεργάρη, επειδή αυτός δέχεται να πλαγιάσεις μαζί της; Νόμιζες ότι είχες να κάνεις με τυφλούς, ή με ανίκανους να χαλάσουν τα άνομα σχέδιά σου; Μάθε ότι εγώ οργάνωσα όλα αυτά τα κόλπα εις βάρος σου, γιατί, αν ήταν να σε φέρω στα λογικά σου, άλλος τρόπος δεν υπήρχε παρά να μαζέψω τόσους πολλούς μάρτυρες για τις πράξεις σου, που θα ντρεπόσουν, και η ντροπή θα σε ανάγκαζε να κάνεις ό,τι τίποτε άλλο δεν μπορούσε να σε αναγκάσει[28].

Σε όλα αυτά, ηττημένος, ο Νικόμαχος απαντά: «Σοφρανία μου, κάνε ό,τι σου αρέσει· είμαι έτοιμος να συμμορφωθώ στα όρια που θέτεις, αρκεί το πράγμα να μη μαθευτεί [non si risappia]»[29].

Σε αυτή την περίπτωση, η Σοφρανία δεν καταφεύγει άμεσα στο σχήμα adianoeta, εκμεταλλεύεται όμως διάφορες μορφές γνώσης, τόσο δημόσιες όσο και ιδιωτικές, και χρησιμοποιεί αυτή τη διαφορά προς όφελός της. Εδώ, όπως και με τον Μανδραγόρα, η εξαπάτηση της Σοφρανία είναι διαφορετικής φύσεως από εκείνη του Κλέανδρου, όσο και του Νικομάχου. Η Σοφρανία εξαπατά αυτούς τους δύο, αλλά δεν εξαπατά το κοινό. Σε αντίθεση με αυτούς τους δύο ήρωες, οι οποίοι κινούνται μόνο από τις ιδιωτικές τους ορέξεις, η Σοφρανία έχει διαρκώς ως στόχο της την εκτίμηση και το ενδιαφέρον του κοινού[30].

Αν και είναι αλήθεια ότι ο Κλέανδρος καταλήγει τελικά στο πλάι της Κλιτίας, την κερδίζει μόνο μέσα από τις διαβεβαιώσεις της μητέρας του, η οποία έχει την πραγματική εξουσία μέσα στην οικογένεια. Ενώ πατέρας και γιος λειτουργούν από το φόβο της έκθεσης, η Σοφρανία στρατολογεί το ακροατήριο, που είναι πανταχού παρόν, ως σύμμαχό της· στην περίπτωσή της, η έκθεση (δηλ. η «δημοσιότητα») δεν είναι κάτι επίφοβο, αντίθετα είναι το βασικό της όπλο, το κλειδί στη στρατηγική της. Το ακροατήριο εδώ είναι τόσο μεταφορικό όσο και κυριολεκτικό. Αναπαρίσταται μέσα στο έργο ως ένα είδος φιλοθεάμονος κοινού, του οποίου τον έλεγχο φοβούνται τόσο ο Νικόμαχος όσο και ο Κλέανδρος, αλλά είναι και ένα κυριολεκτικό ακροατήριο αποτελούμενο από τους Φλωρεντινούς πολίτες που έχουν έρθει να παρακολουθήσουν το έργο. Με αυτόν τον τρόπο, το ακροατήριο ούτως ειπείν μυείται στην πλοκή, συμμετέχει στη φάρσα εις βάρος του Νικομάχου (και του Κλέανδρου). Με αυτόν τον τρόπο, τόσο η Κλιτία όσο και ο Μανδραγόρας μπορεί να δειχθεί ότι εκπροσωπούν απόπειρες να δραματοποιηθούν και να αποκαλυφθούν οι στρατηγικές της συνωμοσίας (και της αντι-συνωμοσίας). Και τα δύο θεατρικά έργα αξιοποιούν εξίσου, και ταυτόχρονα παράγουν, μια αίσθηση «δημοσιότητας» που στη συνέχεια χρησιμεύει ως όπλο ενάντια σε ηγεμόνες (ή τουλάχιστον ηγεμονικές φιγούρες).

Η δύναμη τέτοιων συνωμοσιών μπορεί να είναι τέτοια που να υπερακοντίζει τους συμβιβασμούς ακόμη και του δράστη τους, του Μακιαβέλλι. Αρκετοί μελετητές σημείωσαν την ομοιότητα μεταξύ του ονόματος Nicomaco και του «Niccolò Machiavelli», υποστηρίζοντας ότι ο Νικόμαχος είναι ένα υποκατάστατο για τον ίδιο τον Μακιαβέλλι[31]. Η Κλιτία γράφτηκε σχετικά αργά στη ζωή τού Μακιαβέλλι και πιθανόν να απηχεί τη δική του αμφιθυμία για τους συμβιβασμούς που αναγκάστηκε να κάνει για να ξανακερδίσει ένα μέρος από το χαμένο του κύρος σε μια μετα-δημοκρατική Φλωρεντία. Σαφώς, στη φάση εκείνη είχε πλέον «ξαναφιλιώσει» λίγο πολύ επιτυχώς με τους Μεδίκους, και είχε μείνει έξω –ή τουλάχιστον δεν είχε άμεσα εμπλακεί- στη συνωμοσία που οργάνωσαν το 1522 πολλοί από τους φίλους του (μεταξύ των οποίων ο Τζανόμπι Μπουοντελμόντι, στον οποίο είναι αφιερωμένες οι Διατριβές). Αλλά ακόμα κι αν ο Μακιαβέλλι έχει επιλέξει ο ίδιος να κάνει πολλές υποχωρήσεις στη ζωή του (δηλ. ακόμα κι αν η συνωμοσία του παραμένει σε καθαρά ρητορικό επίπεδο), μέσα απ’ τα θεατρικά του έργα δείχνει ότι ακόμη και οι δικοί του συμβιβασμοί μπορούν να αναιρεθούν με τη δημοσιότητα. Δείχνει ότι κάποιο είδος virtù μπορεί να προσδοθεί ακόμα και στους κουρασμένους, τους γέρους και τους συμβιβασμένους (είτε πρόκειται για τον Νικόμαχο είτε για τον Nικολό Μακιαβέλλι), χάρη στη στρατηγική της δημοσιότητας, μια στρατηγική που δεν ευνοεί κάποιο συγκεκριμένο άτομο, ούτε καν τον ίδιο το Μακιαβέλλι, αλλά ευνοεί μόνο το κοινό ως σύνολο.

 

Συμπέρασμα: Τα ανοικτά μυστικά και η ηθική επιταγή

Για να επανέλθουμε στο ζήτημα των επιπτώσεων και των αποτελεσμάτων μιας τέτοιας συνωμοτικής στρατηγικής, θα μπορούσαμε να θέσουμε το ερώτημα: αν ο Μακιαβέλλι δεν υποστηρίζει το ψεύδος και την εξαπάτηση per se (ή ίσως, αν η συνηγορία του για αυτά τα πράγματα τείνει να στοχοποιεί τους ηγεμόνες και όχι το λαό), μήπως τότε μπορούμε να τον θεωρήσουμε τελικά ως έναν «ηθικό» θεωρητικό; Ακόμα κι αν παρακάμψουμε μια ντερριντιανού τύπου δυσπιστία για τον όρο «ηθική», δεν είναι σαφές ότι ο Μακιαβέλλι θα μπορούσε να υπαχθεί σε έναν τέτοιο όρο, ασχέτως του πώς τον ορίζουμε[32]. Στο κάτω κάτω, κάτι αθέμιτο φαίνεται να συμβαίνει στα έργα και τα βιβλία του Μακιαβέλλι. Είναι προφανές ότι το απολαμβάνει όταν τη φέρνει στους ανθρώπους (έστω κι αν αυτό τους αξίζει). Τα έργα του μοιάζουν να δοξολογούν τη συζυγική απιστία, τον εξευτελισμό, μέχρι και τον βιασμό. Πώς μπορούμε να θεωρήσουμε ότι μια τέτοια φυσιογνωμία ακολουθεί ή προωθεί κάποιον αξιέπαινο ηθικό κώδικα;

Για να απαντήσουμε αυτό το ερώτημα, πρέπει να κάνουμε μια διάκριση. Αν με «ηθική» [ethics] εννοούμε μια ηθική [moral] και φιλοσοφική συγκρότηση, τότε όχι, δεν μπορούμε και δεν πρέπει να θεωρήσουμε τον Μακιαβέλλι ηθικό πολιτικό στοχαστή. Eίναι εγνωσμένη η περιφρόνησή του για αυτό που, στα αγγλικά, ονομάζουμε παραπλανητικά virtue [αρετή] (σε αντίθεση με την πιο μυώδη μακιαβελλική virtù), ενώ η αγάπη του για φρικαλέες και εντυπωσιακές ιστορίες μάλλον τον αποκλείει από τη συμβατική ηθική θεωρία. Αλλά αν σκεφτούμε τον Μακιαβέλλι πολιτικά, δηλαδή αν σκεφτούμε την πολιτική του ηθική (αν μπορεί να επιτραπεί ένας τέτοιος όρος), τότε ίσως μπορούμε εν τέλει να τον εξετάσουμε υπό το φως αυτού του ερωτήματος. Ο Μακιαβέλλι πάντοτε υποτάσσει κάθε αρχή, ηθική, θρησκευτική ή οποιουδήποτε άλλου τύπου, σε πολιτικές μέριμνες (πράγμα που είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους τον αγαπούν τόσο πολλοί πολιτικοί θεωρητικοί) και, ως εκ τούτου, το πραγματικό ερώτημα που πρέπει να του θέσουμε ίσως να είναι: σε ποιο βαθμό η σύλληψη του Μακιαβέλλι περί δημόσιων συνωμοσιών μάς προσφέρει μια «ηθική» μορφή πολιτικής συμπεριφοράς[33];

Όταν συγκρίνουμε την αντίληψη του Μακιαβέλλι περί δημόσιων συνωμοσιών με τις ιδέες του Καντ περί συνωμοσίας και επανάστασης, όπως τις εκθέτει η Χάννα Άρεντ, μπορούμε να κρίνουμε καλύτερα πώς λειτουργεί η στρατηγική του Μακιαβέλλι και επίσης εάν ένα τέτοιο σύστημα είναι εφικτό ή επιθυμητό. Στο έργο της Διαλέξεις για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ, η Άρεντ συνάγει και διατυπώνει την πολιτική φιλοσοφία την οποία, κατ’ αυτήν, δεν έγραψε ποτέ ο Καντ, ιδίως όσον αφορά το ζήτημα της κρίσης [judgment] και της πολιτικής. Στις ερμηνείες του για το κείμενό της, ο Ρόναλντ Μπάινερ μας προειδοποιεί ότι εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με τον ίδιο τον Καντ· η Άρεντ ερμηνεύει τον Καντ για τους δικούς της σκοπούς[34]. Έχοντας αυτό κατά νου, βρίσκουμε πάντως στην απόδοση της Άρεντ μια σειρά σημαντικών παρατηρήσεων ως προς τη σχέση ηθικής και πολιτικών πράξεων. Η Άρεντ μάς λέει ότι για τον Καντ κάθε ηθική πράξη πρέπει να συμφωνεί με την «υπερβατολογική αρχή της δημοσιότητας»[35]. Αυτό σημαίνει ότι, για να είναι ηθική, μια πράξη πρέπει να μπορεί να δηλωθεί δημοσίως εκ των προτέρων. Εξ ορισμού, λοιπόν, μια συνωμοσία είναι ανήθικη, διότι αν ανακοινωνόταν δημόσια θα τελείωνε πριν καν αρχίσει. Για τον Καντ, ο αληθινός και σωστός κριτής της ηθικής μιας δεδομένης πράξης δεν είναι ο ίδιος ο πράττων*, αλλά ο «αδιάφορος θεατής», κάποιος που δεν εμπλέκεται καθόλου στο επίδικο συμβάν. Ένας τέτοιος θεατής αποτελεί το ίδιο το κοινό στο οποίο πρόκειται να αποκαλυφθεί η ηθική πράξη. Όπως το θέτει η Άρεντ, «για τον πράττοντα, το αποφασιστικό ερώτημα είναι … πώς εμφανίζεται στους άλλους (δοκεῖ τοῖς ἂλλοις)· ο πράττων εξαρτάται από τη γνώμη του θεατή»[36]. Για την Άρεντ, αυτό οδηγεί τον Καντ σε κάποιες κακοτοπιές. Για παράδειγμα, τον κάνει να εκθειάζει τη Γαλλική Επανάσταση ως κοσμοϊστορική, αλλά να καταδικάζει όλους τους Γάλλους επαναστάτες ως ξεπουλημένους και ανήθικους. Ομοίως, για τον Καντ, το να οργανώσεις ένα κίνημα κατά κάποιου τυράννου είναι ανήθικο, αλλά είναι ηθικό να ανατρέψεις έναν τύραννο. Μολονότι δεν μπορεί να επιδοκιμάσει μηχανορραφίες, ο Καντ, όπως και ο Μακιαβέλλι, διάκειται ευνοϊκά προς τον λαό.

Η Άρεντ βρίσκει την κίνηση αυτή αποκαρδιωτική όσον αφορά την προσπάθειά της να βρει μια πολιτική φιλοσοφία στον Καντ· αλλά δεν το βάζει κάτω. Μάλιστα, φαίνεται να τον βλέπει ευνοϊκά σε σύγκριση προς τον Μακιαβέλλι όταν γράφει ότι, για τον δεύτερο, «είναι αλήθεια ότι, αν αντισταθείς στο κακό, είναι πιθανό να κάνεις κι εσύ κακό, αλλά η έγνοια σου για τον κόσμο έχει προτεραιότητα»[37]. Για την Άρεντ, το επιχείρημα του Καντ είναι ότι, αν και σε μεμονωμένες περιπτώσεις οφείλουμε να υποστούμε το κακό προκειμένου να αποφύγουμε να κάνουμε κακό εμείς οι ίδιοι, η «ιδέα της προόδου» που επενδύεται στη μακρόπνοη θέαση της ιστορίας από το βλέμμα του αμερόληπτου θεατή σημαίνει, κατά τάση, ότι στο τέλος το καλό (με κάποια βοήθεια από την αυτοκαταστροφική φύση του κακού) επικρατεί[38].

Οπότε, η αντίθεση ανάμεσα στη δημοσιότητα του Καντ (ως έχει στην εκδοχή τής Άρεντ) και σε εκείνη του Μακιαβέλλι είναι αρκετά έντονη. Για τον Καντ, ο κεντρικός ενεργός παράγοντας δεν είναι ο πράττων αλλά ο αμερόληπτος θεατής, ενώ, όπως είδαμε, για τον Μακιαβέλλι, στόχος του είναι σχεδόν το αντίθετο· μέσα απ’ τα βιβλία, τα γραπτά και τα θεατρικά του, ο Μακιαβέλλι θέλει να μετατρέψει τους αδιάφορους θεατές (όπως ο Καλλίμαχος ή οι υποθετικοί αναγνώστες του Ηγεμόνα και των Διατριβών) σε ενδιαφερόμενους δρώντες. Αυτό είναι το ζητούμενο σε όλα τα γραπτά του. Επίσης, για τον Καντ, δεν χρειάζεται κανείς να είναι σωματικά μαζί, να γνωρίζει ή να έχει καν συναντήσει ποτέ τους άλλους για να αποτελέσει μαζί τους ένα «κοινό». Όπως σημειώνει η ίδια η Άρεντ, ο Καντ θεωρούσε τον εαυτό του ταξιδευτή του κόσμου χωρίς ποτέ να φύγει από τη γενέτειρά του το Καίνιγκσμπεργκ[39]. Για τον Καντ είναι η πράξη της φαντασίας που αποτελεί το κλειδί για τη σύνδεση με άλλους, ακόμη και φασματικούς άλλους που υπάρχουν ως έσχατες αφαιρέσεις. Αρκεί απλώς να φανταστούμε τη δημοσιότητα για να την πραγματώσουμε ως ηθική αρχή. Η Άρεντ μάς υπενθυμίζει ότι υπάρχουν κάποια όρια σε αυτή την αφαίρεση: πρέπει να έχουμε πραγματικούς ανθρώπους στον κόσμο για να είναι δυνατή η δημοσιότητα. Μας λέει ότι για τον Καντ ο κόσμος θα ήταν μια έρημος χωρίς ανθρώπινα όντα. Αλλά οι άνθρωποι αυτοί δεν είναι ανάγκη να κάνουν τίποτα περισσότερο από το να υπάρχουν κάπου, σε κάποιο μέρος, προκειμένου να αποτελούν κάποιο είδος «κοινού». Εξ ορισμού, μας λέει, για τον Καντ, «θεατές υπάρχουν μόνο στον πληθυντικό αριθμό», αλλά δεν έχουν άλλο αναγκαίο περιεχόμενο εκτός από αυτή την μοναδική ιδιότητα[40].

Ο Μακιαβέλλι, από την άλλη, έχει ένα πολύ συγκεκριμένο κοινό στο μυαλό του –το πραγματικό κοινό της Φλωρεντίας, που το ξέρει, τους αναγνώστες και το ακροατήριό του. Ένα εντοπισμένο, απτό κοινό το οποίο προσπαθεί να προσεγγίσει με τα βιβλία και τα θεατρικά του. Όπως βλέπουμε στην περίπτωση του Μανδραγόρα και της Κλιτίας, το κοινό του Μακιαβέλλι δεν χρησιμεύει ως φανταστικό ακροατήριο (όπως με τον Καντ) αλλά ως ένα πραγματικό, ζωτικό κοινό το οποίο ενδέχεται να μην είναι ούτε αρμονικό, ούτε και πάντα σωστό σε όσα σκέφτεται. Είναι νοητό να υποστηρίξει κανείς ότι, στο βαθμό που αυτά τα βιβλία και τα θεατρικά έργα έχουν απήχηση σε ένα κοινό εκτός Φλωρεντίας, ο Μακιαβέλλι «φαντάζεται» και εκεί ένα κοινό· αλλά ακόμα και τότε, τα κοινό που φαντάζεται είναι πραγματικές κοινότητες, οι οποίες συγκρατούνται από δεσμούς και βιώνουν κοινές και πραγματικές καταπιέσεις, με τις οποίες εκείνος θα ήθελε να καταπιαστεί[41].

Αν η Άρεντ φαίνεται να προτιμά τον Καντ από τον Μακιαβέλλι, τουλάχιστο τον Καντ όπως τον αποδίδει στο κείμενο αυτό, αυτό μάλλον συμβαίνει επειδή θεωρεί ότι ο Μακιαβέλλι είναι διατεθειμένος να ανεχθεί πολλά για χάρη της ελευθερίας. Αλλά αν επανεξετάσουμε την μακιαβέλλεια έννοια της συνωμοσίας σε σχέση με όσα φαίνεται να εκτιμά η Άρεντ στον Καντ, ίσως βρούμε ότι ο Μακιαβέλλι δεν είναι τόσο ανήθικος όσο εμφανίζεται με πρώτη ματιά. Όπως έχω υποστηρίξει, αυτό που ζητά ο Μακιαβέλλι ίσως δεν είναι τόσο απάτη, όσο μετατροπή της διεφθαρμένης ιδιωτικότητας του ηγεμόνα σε όπλο εναντίον του. Οι πιο σατανικές συμβουλές του –πώς να εξαπατούμε, να λέμε ψέματα και να κλέβουμε- γενικώς απευθύνονται όλες σε ηγεμόνες. Εκεί, μιλάει τη γλώσσα τους και, στην πορεία, εκθέτει τις μεθόδους τους στο λαό. Όταν έρχεται η ώρα να συμβουλέψει τον ίδιο το λαό, γενικώς υιοθετεί ένα τελείως διαφορετικό λεξιλόγιο. Μάλιστα, το ίδιο το παράδοξο που αντιμετωπίζει ο Καντ, κατά το οποίο πρέπει κανείς (ανήθικα) να κρύβεται και να εξαπατά για να ανατρέψει (ηθικά) έναν τύραννο, επιλύεται με τη χρήση του σχήματος adianoeta στο μέτρο που κάποιος μπορεί (και πρέπει) να ανακοινώσει εκ των προτέρων τις προθέσεις του, μόνο που η ανακοίνωση αυτή δεν γίνεται σε κάποιον αδιάφορο θεατή, αλλά σε ένα σύνολο άμεσα ενδιαφερομένων συμμετόχων στη συνωμοσία –των συμπολιτών του. Παριστάνοντας ότι περιγράφει ουδέτερα μια πληροφορία (και έτσι δίνοντας γενικότερα την εντύπωση της ουδετερότητας), ο Μακιαβέλλι την διαφημίζει, δηλαδή διενεργεί, τουλάχιστον δυνάμει, ζυμώσεις για μια συνωμοσία των αναγνωστών και των ακροατών του, που προωθείται σε δημόσια θέα.

Εδώ είναι που μπορούμε να δούμε πώς, μολονότι δεν αναδεικνύεται ως ηθικός φιλόσοφος, ο Μακιαβέλλι μπορεί ωστόσο να παραγάγει μια «ηθική» πολιτική. Η πολιτική αυτή μπορεί να θεωρηθεί ηθική καθόσον το κοινό, μέσω της ίδιας της συνωμοτικής πρακτικής που αυτός υποστηρίζει, βγαίνει ευνοημένο και ενδυναμωμένο. Η στρατηγική της δημοσιότητας προσφέρει έτσι ένα είδος ηθικής ουσίας, ένα όριο για το τι μπορούμε και τι δεν μπορούμε να επιδοκιμάσουμε. Η πρακτική της πολιτικής που προκύπτει από αυτές τις στρατηγικές δεν είναι πλέον τόσο μια γυμνή μάχη για την εξουσία, όσο ένα σύστημα που καθιερώνει την ίδια τη δημοσιότητα ως τη βασική του αρχή.

Αν και η Άρεντ έχει ξεκαθαρίσει τι «έχει να πει» ο Καντ για αυτό το θέμα (αναγνωρίζοντας την ισχύ της γραφής και της σκέψης του ίδιου του Καντ στην ερμηνεία της), παραμένει η εντύπωση ότι ο Μακιαβέλλι ίσως αποτελούσε καλύτερο όχημα για την αντίληψή της περί δημοσιότητας και τη σχέση της με τη δράση (και ως εκ τούτου με την ίδια την πολιτική) απ’ ό,τι ο Καντ. Ενώ για τον Καντ, ο πράττων ή η πράττουσα δεν είναι ποτέ «αυτόνομη», αφού ενεργεί πάντα για να κερδίσει την έγκριση του θεατή, για την Άρεντ, η δράση είναι η ίδια η βάση της αυτονομίας μας, επειδή ξεπηδά ούτως ειπείν από το πουθενά. Όταν δρούμε, μας λέει σε μια διάσημη διατύπωση, εκπλήσσουμε τον εαυτό μας, αποκαλύπτοντας «ποιοι» σε αντίθεση με το «τι» είμαστε[42]. Αυτή η ιδέα κολλάει πολύ καλύτερα, όπως το βλέπω εγώ, με τη σύλληψη του Μακιαβέλλι περί virtù και δημόσιων συνωμοσιών παρά με την αμιγώς ηθική προσέγγιση του Καντ. Ο Μακιαβέλλι δύσκολα μπορεί να απεικονιστεί ως εξίσου ευσυνείδητος με τον Καντ όταν πρόκειται για ηθική δράση· μου κάνει όμως εντύπωση ότι η Άρεντ, ενώ βλέπει πόσο ανακόλουθος γίνεται ο Καντ όταν εγκρίνει τις πράξεις και καταδικάζει τους πράττοντες, η ίδια πέφτει πάνω σε μια πολιτική φιλοσοφία που κρατά τη μύτη της μπροστά στον δικό της πολιτικό χαρακτήρα. (Προς τιμήν του Καντ, ο ίδιος δεν έγραψε ποτέ μια τέτοια πολιτική θεωρία, η Άρεντ είναι αυτή που επιδιώκει να αντλήσει μία από τα γραπτά του)[43]. Ο ρωμαλέος εναγκαλισμός της πολιτικής από τον Μακιαβέλλι, η ζωντανή του αντίληψη για τη δημοσιότητα και, ίσως το κυριότερο, η αντίληψή του για τις δημόσιες συνωμοσίες μέσω του σχήματος adianoeta, προσφέρουν, θα έλεγα, μέρος αυτού που αναζητούσε η Άρεντ όταν στράφηκε στον Καντ για να βρει ένα όραμα ηθικής και ταυτόχρονα βιώσιμης πολιτικής φιλοσοφίας.

Σύγχρονοι αναγνώστες όπως η Άρεντ καλά θα έκαναν επίσης να λάβουν σοβαρά υπόψη τις συνωμοτικές στρατηγικές του Μακιαβέλλι, στο βαθμό που δείχνει πώς κατασκευάζεται το κοινό που θα τον απαλλάξει (και θα απαλλαγεί το ίδιο) από τους τυράννους της εποχής του. Μας δείχνει ότι δεν χρειάζεται να περιμένουμε να προκύψουν από κάπου οι πολιτικοί μας σύμμαχοι· μπορούμε να τους δημιουργήσουμε, τρόπον τινά, εκ του μηδενός, μέσα από τις αφηγήσεις που λέμε για τον εαυτό μας και τις ρητορικές στρατηγικές που χρησιμοποιούμε προς τούτο. Στους δικούς μας σκοτεινούς χρόνους, που χαρακτηρίζονται από μια καταρρακωμένη αριστερά, βαθιά συμβιβασμένη με τον φιλελευθερισμό, τον καταναλωτισμό και την πολιτική αδιαφορία, ο Μακιαβέλλι ίσως μπορεί ακόμα να παίξει για μας το ρόλο του Λιγούριου. Ό,τι πέτυχε ο Μακιαβέλλι με τα ΜΜΕ της εποχής του, δηλαδή με φυλλάδια, βιβλία και θεατρικά έργα, σίγουρα θα λειτουργούσε εξίσου καλά, αν όχι καλύτερα, με νεότερα μέσα ενημέρωσης: τον κινηματογράφο, την τηλεόραση, το διαδίκτυο. Όσο υπάρχουν ακροατήρια (έστω και βυθισμένα στο συμβιβασμό, στην εμπορικότητα και την αφηρημάδα), υπάρχουν πάντοτε ευκαιρίες για νέες συνωμοσίες και επομένως για νέες μορφές πολιτικής κοινότητας.

Ta-The-conspirators-conspiring-90-x-100-24

«Oι συνωμότες συνωμοτούν», πίνακας της ταϊλανδής ζωγράφου Ta Thimkaeo (2018)

[1] Niccolò Machiavelli, The Prince and the Discourses (Nέα Yόρκη: The Modern Library, 1950), σ. 410. Στο εξής αναφέρεται ως The Prince ή The Discourses. Όλες οι μεταφράσεις είναι από αυτή την έκδοση, αν και μερικές φορές δίνω το ιταλικό πρωτότυπο όταν αυτό είναι χρήσιμο. Στα ιταλικά, το απόσπασμα έχει ως εξής: «Ei non mi è parso da lasciare indietro il ragionare delle congiure, essendo cosa tanto pericolosa ai principi ed ai privati. Perché si vede per quelle molti più principi avere perduta la vita e lo stato che per guerra aperta: perché il poter fare aperta guerra ad uno principe è conceduto a pochi, il poterli congiurare contro è concesso a ciascuno. Dall’altra parte, gli uomini privati non entrano in impresa più periocolosa né più temeraria di questa, perché la è difficile e periocolossima in ogni sua parte. Donde ne nasce che molte se ne tentano, e pochissime hanno il fine desiderato. Acciocché adunque i principi imparino a guardarsi da questi pericoli, e che i privati più timidamente vi si mettino, anzi imparino ad essere contenti a vivere sotto quello imperio che dalla sorte è stato loro proposto, io ne parlerò diffusamente, non lasciando indietro alcuno caso notabile in documento dell’uno e dell’altro”. Βλ. Niccolò Machiavelli, Opere (Discorsi Sopra la Prima Deca di Tito Livio), in La Letteratura Italiana: Storia e Testi, Τ. 29 (Mιλάνο: Riccardo Ricciardi Editore), σ. 320 [στη μετάφραση του Κονδύλη το χωρίο αυτό βρίσκεται στις σελ. 442-443 του πρώτου τόμου].

[2] Ό.π.

[3] Ό.π. Είναι χαρακτηριστική εδώ η χρήση του όρου «privati». Ο Μακιαβέλλι ονομάζει γενικά τον λαό κατά περίπτωση «gli uomini», «il popolo», «la moltitudine», ή, όταν αναφέρεται ειδικά στη Ρωμαϊκή Δημοκρατία, «La Plebe», αλλά σε αυτό το κεφάλαιο για τη συνωμοσία (αν και όχι μόνο εδώ), αναφέρεται στον λαό ως «ιδιώτες», υπογραμμίζοντας την ιδιωτική, αποπολιτικοποιημένη φύση του (μια κατάσταση, όμως, η οποία θα μπορούσε να αλλάξει με την ίδια τη συνωμοσία).

[4] Ακόμα κι αν αφήσουμε τους συγχρόνους του Μακιαβέλλι έξω από την εξίσωση, πάντως ας πούμε ο Ρουσσώ διατυπώνει αυτόν τον ισχυρισμό όταν γράφει ότι ο Μακιαβέλλι «λέει ότι διδάσκει τους βασιλείς· αλλά στην πραγματικότητα, δίδαξε το λαό» (παρατίθεται στο: Louis Althusser, Machiavelli and Us, Nέα Yόρκη: Verso Press, 1999, σ. 30 [Λουί Αλτουσέρ, Ο Μακιαβέλλι και εμείς, Νήσος 2016 σ. 83]).

[5] Μερικά από τα πιο γνωστά κείμενα που προωθούν αυτήν την άποψη είναι τα εξής: J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (Πρίνστον: Princeton University Press, 2003) και Hanna Pitkin, Fortune is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1984). Μια άλλη εφαπτομενικώς συναφής συζήτηση που κυριαρχεί στις μελέτες περί Μακιαβέλλι είναι αν αποτελεί μέρος της ανθρωπιστικής παράδοσης ή μάλλον υποστηρικτής τής «Realpolitik». Για τη σύνδεση με τον ανθρωπισμό, βλ. Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance (Πρίνστον: Princeton University Press, 1966) και, από μια ελαφρώς διαφορετική οπτική, Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought: The Renaissance (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1978). Ανάμεσα σε όσους απομακρύνονται από τη θέση αυτή περιλαμβάνονται οι: Felix Gilbert, «The Humanist Concept of the Prince and The Prince of Machiavelli», The Journal of Modern History, τ. 2 (Δεκέμβριος 1939), 449–483· J.R. Hale, Machiavelli and Renaissance Italy (Nέα Yόρκη: Collier Books, 1963)· Mark Hulliung, Citizen Machiavelli (Πρίνστον: Princeton University Press, 1983). Κάποια πιο πρόσφατα δείγματα σχετικών αναλύσεων είναι τα: Victoria Kahn, Machiavellian Rhetoric: From the Counter-Reformation to Milton (Πρίνστον: Princeton University Press, 1994) και Miguel Vatter, Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom (Bοστώνη: Kluwer Academic Publishers, 2000).

[6] Victoria Kahn, «Virtù and the Example of Agathocles in Machiavelli’s Prince”, στο Victoria Kahn και Albert Russell Ascoli (επιμ.), Machiavelli and the Discourse of Literature (Ίθακα: Cornell University Press, 1993), σ. 199.

[7] Ό.π.

[8] The Discourses, σ. 416 [Κονδύλης, 448].

[9] Αξίζει να σημειωθεί ότι, για τον Μακιαβέλλι, οι συνωμοσίες είναι γενικά δυνατές ή απαραίτητες μόνο σε περιόδους αναταραχής και δυσαρέσκειας. Για τον Μακιαβέλλι, ένας καλοπροαίρετος και δημοφιλής κυβερνήτης δεν έχει πολλά να φοβάται από λαϊκές εξεγέρσεις, αφού μια δημοκρατία ευλογημένη με virtù δεν χρειάζεται να ανησυχεί για ιδιωτικές συνωμοσίες. Έτσι, στις Διατριβές μάς λέει ότι οι προσπάθειεις του Σπύριου Κάσσιου και του Μάνλιου Καπιτολίνου να καταλάβουν την εξουσία σε μια εποχή που η Ρωμαϊκή Δημοκρατία ήταν ισχυρή και εδραιωμένη, έπεσε στο κενό. Στην περίπτωση του Σπύριου, ο οποίος προσπάθησε να δωροδοκήσει τους πολίτες με σκοπό να αποκτήσει εις βάρος τους εξουσία, ο Μακιαβέλλι γράφει: «αν ο λαός ήταν διεφθαρμένος, δεν θα αρνιόταν αλλά θα δεχόταν την προσφορά του, και θα άνοιγε στον Σπύριο τον δρόμο προς την τυραννία που τώρα του έκλεισε» (ό.π.., σ. 437). Ομοίως, στην περίπτωση του Μάνλιου, παρά τη δημοτικότητά και την ισχύ του, όταν δικαζόταν, δεν τον υπερασπίστηκε κανείς, ούτε οι ευγενείς, ούτε καν ο λαός. Ο Μακιαβέλλι μάς λέει ότι εκείνη την περίοδο η «αγάπη για τη χώρα είχε μεγαλύτερη ισχύ απ​​ό οποιοδήποτε άλλο συναίσθημα» (ό.π.., σ. 439). Συνεπώς, οι συνωμοσίες είναι κατά βάση προϊόντα κακών περιόδων, όπως εκείνη στην οποία ζούσε ο ίδιος ο Μακιαβέλλι, και ο τρόπος με τον οποίο θεωρητικοποιεί και συγκροτεί λογικά τις συνωμοσίες αντανακλούν αυτό το βασικό γεγονός. Σε τέτοιες περιόδους, ο Μακιαβέλλι θεωρεί αναμενόμενο ότι δεν μπορούμε πραγματικά να εμπιστευόμαστε το λαό ότι θα κρατήσει μυστικά. Εδώ είναι που μπαίνει η στρατηγική της ανοικτής συνωμοσίας.

[10] Garrett Mattingly, «Machiavelli’s Prince: Political Science or Political Satire?” The American Scholar, τ. 27 (1958), σ. 491. Η Τέχνη του πολέμου ήταν το μόνο μείζον έργο του Μακιαβέλλι που εκδόθηκε κατά τη διάρκεια της ζωής του. Niccolò Machiavelli, The Art of War (Nέα Yόρκη: Da Capo Press, 1965), Εισαγωγή Neal Wood, σ. xviii.

[11] Ο Mattingly, «Machiavelli’s Prince» σ. 491, επισημαίνει ότι έκτοτε κανείς δεν έχει δει ποτέ αυτό το αντίγραφο, πράγμα που δείχνει ότι οι Μέδικοι μάλλον δεν ενθουσιάστηκαν και τόσο με το «δώρο» που τους έκανε ο Μακιαβέλλι.

[12] The Discourses, σ. 431.

[13] Ό.π.., σ. 512· Discorsi in Opere, σ. 398.

[14] The Art of War, σ. 129.

[15] Discorsi in Opere, σ. 398. Ίσως το πιο διάσημο απόσπασμα του Μακιαβέλλι περί δόξας βρίσκεται στον Ηγεμόνα, εκεί όπου περιγράφει τον Αγαθοκλή, τον λαϊκό που ανήλθε στην εξουσία με βίαια μέσα και μόνο. Γράφει λοιπόν εκεί την περίφημη πρόταση: «δεν μπορεί να ονομάζεται αρετή το να σκοτώνεις τους συμπολίτες σου, να προδίδεις τους φίλους σου, να είσαι χωρίς πίστη, χωρίς έλεος και χωρίς θρησκεία· με τις μεθόδους αυτές κάποιος μπορεί στ’ αλήθεια να αποκτήσει δύναμη, όχι όμως δόξα» (The Prince, σ. 32). Όταν εξετάζει αυτό το χωρίο, η Βικτόρια Καν προβάλλει διάφορες ερμηνείες, και ιδίως συγκρίνει την αντιμετώπιση του Αγαθοκλή στο κεφάλαιο 8 του Ηγεμόνα με εκείνη του Καίσαρα Βοργία στο προηγούμενο κεφάλαιο. Ο Βοργίας, αν και εξίσου βίαιος, ήταν ο πιο δημοφιλής από τους δύο, και ο Μακιαβέλλι φαίνεται να βλέπει τις ενέργειές του πιο ευνοϊκά απ’ ό,τι του Αγαθοκλή. Η Καν αποστασιοποιείται από τους ισχυρισμούς του Κλωντ Λεφόρ ότι ο Μακιαβέλλι ήταν απολύτως επικριτικός απέναντι στον Αγαθοκλή. Σημειώνει ότι ο Αγαθοκλής, σύντομα μετά, «προβάλλεται ως παράδειγμα ατόμου που χρησιμοποίησε τη σκληρότητα μάλλον καλά παρά άσχημα και έτσι κατάφερε ‘να καθησυχάσει τον λαό και να τον πάρει με το μέρος του’» (Kahn, «Virtù and the Example of Agathocles», σ. 205). Αλλά όπως είδαμε ήδη, τέτοιες ενέργειες από μόνες τους δεν οδηγούν στη δόξα, παρά μόνο στην αποδοχή (ίσως ακόμη και τη δημοτικότητα), έναν ιδιωτικό υπολογισμό που ο καθένας μας κάνει για τον εαυτό του. Η Καν αφήνει επιπλέον να νοηθεί ότι στη φύση της δόξας υπάρχει τουλάχιστον η πιθανότητα κάποιας ηθικής ουσίας, αν και όχι απαραίτητα κάτι που θα αναγνώριζαν οι κλασσικοί ρητορικοί. Στην «αισιόδοξη», όπως την αποκαλεί, εκδοχή για το πώς να διαβάσουμε τον Μακιαβέλλι (μετά εκθέτει και μια πιο απαισιόδοξη ανάγνωση), η Καν μάλιστα εξηγεί πώς η ανάγκη να κερδίσουμε εκτίμηση –και τελικά δόξα- μπορεί ουσιαστικά να χρησιμεύσει ως πραγματικό χαλινάρι για την ιδιωτική φιλοδοξία:

Ο ηγεμόνας πρέπει μακροπρόθεσμα να κρατά ευχαριστημένο το ακροατήριό του για να διατηρήσει την κυριαρχία του. Εν τέλει, ο ρητορικός τόπος της αλήθειας αποδεικνύεται ότι περιλαμβάνει μια ειρωνική εκδοχή του ηθικού καταναγκασμού που οι ανθρωπιστές εντόπιζαν στο έθιμο και τη συναίνεση. Ο καταναγκασμός αυτός μας βοηθά επίσης να δούμε πώς η ανάλυση της εξουσίας στον Ηγεμόνα ανοίγει το δρόμο για εκείνη των Διατριβών: ο ηγεμόνας, για να είναι επιτυχής μακροπρόθεσμα, πρέπει να βρει μια δημοκρατία· διότι οι δημοκρατίες είναι ικανές για μεγαλύτερη μακροζωία και virtù από τις ηγεμονίες. Ο αναγνώστης «που καταλαβαίνει» θα δει ότι, όταν η αντιπροσώπευση και η ισχύς διαπλέκονται αμοιβαία, όταν η αντιπροσώπευση γίνεται μέσον ισχύος και έτσι τελικά όταν η ισχύς μετριάζεται από τις ανάγκες της πειθούς, η βραχύβια ατομική αυτοπροβολή δίνει τη θέση της στην κοινοτική δόξα, και ο ηγεμόνας οδηγείται κατ’ ανάγκην να γίνει συμπολίτης» (Ό.π.., σ. 213–14).

Η Καν δείχνει πειστικά πώς ο Μακιαβέλλι δεν περιγράφει απλώς, αλλά ασκεί ο ίδιος τις χειραγωγήσεις της δημόσιας εκτίμησης (με την ευρύτερη έννοια του όρου) πάνω στους δικούς του αναγνώστες. Προκειμένου οι αναγνώστες να δεχτούν μια πιο αποσταθεροποιημένη και ενδεχομενική αντίληψη της virtù, πρέπει να διερευνηθεί και να αξιοποιηθεί αυτοτελώς το ερώτημα τι θεωρούν άξιο εκτίμησης. Αξίζει όμως να σημειωθεί ότι, όταν προσθέτουμε τη δημόσια συνωμοσία ως μια πραγματική πιθανότητα στις θεωρήσεις του Μακιαβέλλι, μειώνεται σημαντικά η ανάγκη να ανεχθούμε έναν ηγεμόνα ή να εξαρτηθούμε απ’ αυτόν.

[16] The Art of War, σ. 164.

[17] Μολονότι το παράδειγμα αυτό προέρχεται από την αρχαία ρωμαϊκή δημοκρατία, μια εποχή κατά την οποία η virtù ήταν ευρέως διαδεδομένη, όπως επισημαίνει ο Μακιαβέλλι στην αρχή των Διατριβών, δεν υπάρχει κανένας λόγος οι σημερινοί άνθρωποι να μην αναγνωρίζουν και να μην ανταποκρίνονται με τον ίδιο τρόπο στην virtù, δοξάζοντας όσες πράξεις το αξίζουν.

[18] Αλλού στο έργο του, ο Μακιαβέλλι δίνει παραδείγματα των πολιτικών επιπτώσεων της δόξας. Έχουμε ήδη δει την πραγμάτευσή του για τον Μάνλιο, του οποίου οι διεφθαρμένες φιλοδοξίες ματαιώθηκαν από την κρίση του λαού της Ρώμης. Παραθέτοντας τον ίδιο τον Λίβιο, ο Μακιαβέλλι γράφει γι’ αυτόν: «Έτσι τελείωσε η σταδιοδρομία αυτού του ανθρώπου, ο οποίος θα ήταν αξιομνημόνευτος αν δεν είχε γεννηθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα» (The Discourses, σ. 339). Και συνεχίζει: «Tα μέσα για να φτάσει κανείς στη δόξα είναι διαφορετικά σε μια δημοκρατία που είναι διεφθαρμένη, απ’ ό,τι είναι σε μια δημοκρατία που ακόμη διατηρεί τους θεσμούς της άθικτους» (ό.π..). Αλλά ακόμα και σε μια διεφθαρμένη (ή τουλάχιστον ημι-διεφθαρμένη) δημοκρατία, η δόξα μπορεί πάντα να έχει θετικό αποτέλεσμα, αφού «όλα τα κράτη καταλήγουν αναπόφευκτα σε [διαφθορά], εκτός αν αναζωογονούνται συχνά με καλά παραδείγματα και επαναφέρονται με ορθούς νόμους στις πρώτες αρχές τους» (ό.π.., σ. 440).

[19] Για τον ηγεμόνα ισχύει ένα εντελώς διαφορετικό σύνολο κρίσεων, μια ιδιωτική γλώσσα συμφέροντος και εξουσίας, σε αντίθεση με μια δημόσια γλώσσα καθήκοντος και συλλογικής κρίσης. Το κοινό είναι απόλυτα εξοικειωμένο με την «ιδιωτική» γλώσσα του ηγεμόνα. Μάλιστα, τα βιβλία του Μακιαβέλλι βρίθουν από παραδείγματα όπου το κοινό γοητεύεται και παρασύρεται (όταν είτε «αγαπά» είτε «φοβάται» τον ηγεμόνα). Ωστόσο, εκτός από αυτό το σύνολο κριτηρίων, δυνάμει ακριβώς του δημόσιου χαρακτήρα του, ο λαός αναγνωρίζει επίσης μια άλλη διάσταση εκτίμησης, η οποία δεν συμμορφώνεται αυθόρμητα προς διάφορα άτομα και ενέργειες, αλλά παράγεται μέσω των στρατηγικών της δημοσιότητας που ο Μακιαβέλλι προβάλλει σε όλη την έκταση του έργου του.

[20] The Prince, σ. 4.

[21] Στο Μακιαβέλλι βρίσκουμε πολλά παραδείγματα τέτοιων ασυμμετριών όχι μόνο ως προς την επιστημολογία, αλλά και ως προς την αποτελεσματικότητα. Λόγου χάρη, στις Διατριβές, μας λέει:

Η Ρώμη ήταν μια δημοκρατία που δημιούργησε πολλούς πολίτες διαφορετικού χαρακτήρα και προδιάθεσης, όπως ο Φάβιος, ο οποίος ήταν εξαιρετικός όταν το ζητούμενο ήταν να καθυστερήσει ο πόλεμος, και ο Σκιπίων, όταν χρειαζόταν να τερματιστεί. Αυτό είναι που εγγυάται στις δημοκρατίες μεγαλύτερη ζωτικότητα και διάρκεια από ό,τι οι μοναρχίες· διότι η ποικιλομορφία του πνεύματος των πολιτών της επιτρέπει στη δημοκρατία να προσαρμόζεται καλύτερα στις αλλαγές των εποχών απ’ ό,τι ένας ηγεμόνας. Όποιος έχει μάθει να λειτουργεί μ’ έναν συγκεκριμένο τρόπο, δεν θα τον αλλάξει ποτέ, και συνεπώς όταν ο καιρός και οι συνθήκες αλλάζουν έτσι ώστε οι τρόποι του να μην είναι πλέον σε αρμονία μ’ αυτές, αναπόφευκτα θα μείνει πίσω» (The Discourses, σ. 442).

Εδώ, η ίδια η πολλαπλότητα του λαού είναι πλεονέκτημα, γιατί κάθε φορά βγάζει το κατάλληλο πρόσωπο για την κατάλληλη περίσταση.

[22] Αυτός είναι σίγουρα ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύει το έργο η Hanna Pitkin (βλ. Pitkin, Fortune is a Woman, σ. 30).

[23] Niccolò Machiavelli, «Mandragola”, στο Machiavelli: The Chief Works and Others, τ. 2, μετ. Allan Gilbert (Durham: Duke University Press, 1989), σ. 820–21· Opere, σ. 1033.

[24] Ό.π.

[25] The Discourses, σ. 403.

* [Η ενότητα ΙΙΙ του 3ου βιβλίου των Διατριβών έχει επικεφαλίδα: «Για όποιον θέλει να διατηρήσει μια εκ νέου κατακτημένη ελευθερία, είναι απαραίτητο να σφάξει τους γιους του Βρούτου»].

[26] Μια τέτοια συνωμοσία θα μπορούσε να είναι κυριολεκτική, καθώς λίγα χρόνια αφού ο Μακιαβέλλι ολοκλήρωσε το συγκεκριμένο έργο (το 1522), οι Μέδικοι εξουδετέρωσαν μια συνωμοσία στην οποία πρωταγωνιστούσαν δύο φίλοι του, οι Λουίτζι Αλαμάννι (στον οποίο είχε αφιερώσει τη Ζωή τού Καστρούτσο Καστρακάνι) και Τζανόμπι Μπουοντελμόντι (στον οποίο είχε αφιερώσει τη Ζωή τού Καστρούτσο Καστρακάνι, καθώς και τις Διατριβές). Πολλοί από τον πνευματικό κύκλο τού Μακιαβέλλι στο Όρτι Oριτσελλάρι, το κτήμα της οικογένειας του νεκρού πλέον Κόζιμο Ρουτσελάι, βρέθηκαν αναμιγμένοι και συνελήφθησαν ή/ και εξορίστηκαν. Ο Μακιαβέλλι γλίτωσε την τσιμπίδα, παρόλο που πολλοί υποψιάζονταν ότι είχε και αυτός εμπλοκή. Βλ. Ross King, Machiavelli: Philosopher of Power (Νέα Υόρκη: Harper Collins, 2007), σ. 202-3. Ο Mark Hulliung υπαινίσσεται αυτή την πιθανότητα στο Citizen Machiavelli, σ. 95.

[27] The Discourses, σ. 403–4· Discorsi in Opere, σ. 315.

[28] Machiavelli: The Chief Works (“Clizia”), σ. 861.

[29] Ό.π. Βλ. επίσης «Clizia» στο Comedies of Machiavelli: Bilingual Edition, επιμ. David Sices και James B. Atkinson (Ανόβερο, NH: University Press of New England , 1985), σ. 386. Το «risappia», ένας όρος που χρησιμοποιείται με άλλη μορφή από την ίδια τη Σοφρανία (αμέσως μετά το παραπάνω απόσπασμα), αποτελεί τύπο του ρήματος risapere που σημαίνει «κάνω κάτι γνωστό» (από το sapere, «γνωρίζω»).

[30] Ο Ρόναλντ Mαρτίνεζ επισημαίνει ότι η ονομασία Σοφρανία σχετίζεται ετυμολογικά με την ελληνική αρετή σωφροσύνη, που σημαίνει αυτοπεριορισμός ή εγκράτεια. Βλ. Ronald L. Martinez, «Benefit of Absence: Machiavellian Valediction in Clizia», στο Machiavelli and the Discourse of Literature , σ. 132.

[31] Τον ισχυρισμό αυτό προβάλλει ο Mαρτίνεζ στην ανάλυσή του για την Κλιτία, αν και όχι με την έννοια της συνωμοτικής πολιτικής. Για τον Mαρτίνεζ, ο χαρακτήρας του Νικομάχου δεν αντιπροσωπεύει κάποιον φιλόδοξο χαρακτήρα, αλλά τον ίδιο τον Μακιαβέλλι (το όνομα Nicomaco θεωρείται, και εδώ, σύντμηση του Niccolò Machiavelli –μια παρατήρηση που μπορεί να επεκταθεί και στο «Νικίας» του Μανδραγόρα) και ότι το έργο αποτελεί την κατάθεση του Μακιαβέλλι με σκοπό να κερδίσει την εκτίμηση και την αθανασία. Ο Mαρτίνεζ υποστηρίζει ότι η αποτυχία του Νικομάχου να κατακτήσει την Κλιτία είναι ενδεικτική της προχωρημένης ηλικίας του ίδιου του Μακιαβέλλι. Εμφανίζοντας τον Νικόμαχο ως «μεταρρυθμισμένο», ο Μακιαβέλλι μπορεί εν μέρει να αναγνωρίσει τη δύναμη της φύσης (ή της fortuna) επί της ανθρώπινης δράσης και ότι (όπως λέει και στον Ηγεμόνα) πρέπει να επιτευχθεί κάποια εναρμόνιση μεταξύ των δύο. Γράφει ο Mαρτίνεζ: «Συνεπώς, η συντριβή του Νικομάχου, που σκηνοθετείται στην Κλιτία, υπερβαίνει τον απλό αυτο-εξαγνισμό· τελικά βοηθά τον συγγραφέα να καταθέσει τα διαπιστευτήριά του για να αναγνωριστεί ως θεατρικός συγγραφέας, ως ανθρωπιστής και ως εκπολιτιστής –στην τυπολογία τού Μακιαβέλλι, για να αναδειχθεί στο βαθμό τού συν-θεμελιωτή, του ordinatore– που εντάσσεται στον συνεχή αγώνα για να αναδημιουργηθεί ένα vivere civile, το οποίο τώρα να γίνεται νοητό με έναν νέο, πιο περιεκτικό τρόπο» (ό.π.., σ. 142).

Όπως σημειώνει ο Mαρτίνεζ (μέσω του Nίνo Μπορσελλίνo), ο όρος του Μακιαβέλλι «ritornare al segno» («επιστρέφω στο σημείο αφετηρίας»), που χρησιμοποιείται συχνά για να περιγράψει πώς οι δημοκρατίες επιστρέφουν στις απαρχές τους, χρησιμοποιείται και στην Κλιτία για να περιγράψει την επιστροφή του Νικομάχου στην ηθική· αλλά «σε αντίθεση προς τις συλλογικότητες, ο Νικόμαχος δεν μπορεί να επιστρέψει σε κανένα προηγούμενο σημείο· ως ψηφιακό άτομο, δεν μπορεί να αποκατασταθεί ή να ξαναγεννηθεί» (ό.π.., σ. 136). Η ομοιότητα των ονομάτων αξίζει ένα τέτοιου είδους επιχείρημα, αν και εγώ θα έλεγα ότι ο Νικίας και ο Νικόμαχος μπορούν ταυτόχρονα να χρησιμεύσουν ως ένα είδος υποκατάστατου για τον ίδιο τον Μακιαβέλλι, όσο και για κάποια «ηγεμονική» φιγούρα. Αυτό είναι σίγουρα σαφές στην περίπτωση του Νικία, για τον οποίο ο Μακιαβέλλι παραπονιέται (μέσω ενός από τους ήρωές του) ότι η τύχη τον ευνόησε αδίκως –κάτι που μπορεί εύκολα να συνδεθεί με όσα λέει για τους Μεδίκους.

[32] Ο Ντερριντά έχει την τάση να μιλά για «ευθύνη» αντί για ηθική. Βλ. Jacques Derrida, The Gift of Death (Σικάγο: University of Chicago Press, 1995), σ. 41.

[33] Υπό το πρίσμα των ντερριντιανών ανησυχιών που εκφράστηκαν νωρίτερα, θα μπορούσαμε να λέγαμε εδώ μια «υπεύθυνη» πολιτική θεωρία. Εγώ πάντως εμμένω στον όρο «ηθικός», καθόσον θα συγκρίνω τον Μακιαβέλλι με τον Καντ (ή μάλλον, με την εκδοχή του Καντ που βρίσκουμε στην Άρεντ, μεσολαβημένη κάπως από τον Ρόναλντ Μπάινερ), και αν μη τι άλλο ο Καντ είναι ένας στοχαστής της ηθικής.

[34] Ο Μπάινερ γράφει, για παράδειγμα, ότι «αυτή η απομάκρυνση από το γραπτό έργο του Καντ είναι σε κάποιο βαθμό σκόπιμη, διότι ο ισχυρισμός ότι δεν είχε μια βιώσιμη πολιτική φιλοσοφία χρησιμεύει για να δικαιολογήσει την ανασυγκρότηση της άγραφης πολιτικής φιλοσοφίας του από την Άρεντ» (Ronald Beiner, “Interpretive Essay,” στο: Hannah Arendt, Lectures on Kants Political Philosophy, Σικάγο: University of Chicago Press, 1982, σ. 142). Ο Μπάινερ δεν είναι απολύτως επικριτικός σε αυτή την τάση, την βλέπει εν μέρει ως έναν τρόπο για να συμφιλιώσει η Άρεντ αυτό που βλέπει ως τραγική φύση της κρίσης με την πολιτική ζωή. Ωστόσο, σε πολλά σημεία, δυσανασχετεί για το γεγονός ότι η Άρεντ αποφεύγει να θεωρήσει την κρίση ως γνωσιακή και διανοητική ικανότητα. Κάνοντας μια ουσιαστικά αισθητική κρίση (ριζωμένη στον Καντ και βασισμένη στο γεγονός ότι για την Άρεντ ο κόσμος της πολιτικής είναι βασικά έναν κόσμος φαινομενικότητας), εγκαταλείπει την παλαιότερη πεποίθησή της ότι η κρίση είναι μέρος τής vita activa.

[35] Arendt, Lectures on Kants Political Philosophy, σ. 48.

* [Στο πρωτότυπο, χρησιμοποιείται εδώ η λέξη actor, η οποία σημαίνει επίσης ηθοποιός].

[36] Ό.π., σ. 55.

[37] Ό.π., σ. 50.

[38] Ό.π., σ. 50-51.

[39] Ό.π., σ. 44.

[40] Ό.π., σ. 63.

[41] Η Άρεντ αναγνωρίζει ότι ο Καντ είχε επίσης κατά νου ένα «αναγνωστικό κοινό» που τον έφερνε κοντά στον Μακιαβέλλι στην προκειμένη περίπτωση, αλλά για τον Καντ αυτό το αναγνωστικό κοινό το μόνο που έχει να κάνει είναι να κρίνει, ενώ ο Μακιαβέλλι θα ήθελε να τους παρακινήσει να δράσουν, αν μπορούσε.

[42] Hannah Arendt, The Human Condition (Σικάγο: University of Chicago Press, 1958), σ. 179.

[43] Ο Μπάινερ αφήνει να νοηθεί ότι ο Καντ έχει πολιτική θεωρία (μεταξύ άλλων στην Κριτική του Πρακτικού Λόγου, την οποία η Άρεντ ελάχιστα αναφέρει σε αυτές τις διαλέξεις), αλλά είναι μια θεωρία η οποία δεν ενδιαφέρει την Άρεντ. Βλ. Ronald Beiner, «Interpretive Essay», in Lectures on Kant’s Political Philosophy, σ. 142.

 

 

Το παραπάνω κείμενο αποτελεί μετάφραση του άρθρου: James Martel, «Μachiavelli’s Public Conspiracies», MediaTropes eJournal Vol II, No 1 (2009): 60–83. Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης. Υπό αυτή τη μορφή, και με αυτόν τον τίτλο, δημοσιεύθηκε από τις εκδόσεις Τοποβόρος (Αθήνα 2021), συνοδευόμενο από ένα κεφάλαιο από τις Διατριβές πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου του Μακιαβέλλι -το οποίο επίσης θα δημοσιευθεί σε προσεχή ανάρτηση. Στην έκδοση εκείνη σημείωνα εισαγωγικά μεταξύ άλλων και τα εξής:

Στο άρθρο, όπως είναι αναμενόμενο και όπως θα διαπιστώσει αμέσως ο αναγνώστης, χρησιμοποιούνται πολλά παραθέματα από έργα του Μακιαβέλλι, και ιδίως από τις Διατριβές πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου, τον Μανδραγόρα και την Κλιτία. Για τα δύο πρώτα υπάρχει ελληνική μετάφραση του Τάκη [=Παναγιώτη] Κονδύλη, στο: Niccolò Machiavelli, Έργα, Κάλβος, Αθήνα 1984. Ωστόσο, προτίμησα να μεταφράσω εκ νέου τα παραθέματα, αφενός διότι η επιχειρηματολογία του συγγραφέα συχνά ακολουθεί τους όρους και τις διατυπώσεις της αγγλικής απόδοσης, και αφετέρου διότι ο Κονδύλης υιοθετεί ένα πολύ ιδιαίτερο ύφος, επιλογή ασφαλώς θεμιτή, η οποία όμως θα ηχούσε παράταιρη στο συγκεκριμένο συγκείμενο. Στις υποσημειώσεις πάντως, ιδίως στην αρχή, αναφέρω και τη σελίδα στην οποία βρίσκεται το αντίστοιχο χωρίο στην έκδοση του Κάλβου, ώστε να μπορεί ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης να συμβουλευτεί και την υπάρχουσα μετάφραση.

Το βασικό επιχείρημα του άρθρου αρθρώνεται γύρω από ένα σχήμα λόγου που στο πρωτότυπο δηλώνεται με τη λέξη αδιανόητα γραμμένη στο λατινικό αλφάβητο. Έκανα την επιλογή να αφήσω τον όρο αυτόν αυτούσιο στο ελληνικό κείμενο, για δύο λόγους: όσο κι αν η προέλευση του όρου είναι ελληνική, το νόημα με το οποίο τον χρησιμοποιεί ο συγγραφέας είναι προϊόν της ρωμαϊκής κουλτούρας και αναπτύχθηκε σε αναλύσεις περί ρητορικής γραμμένες στα λατινικά· επιπλέον, το επίθετο αδιανόητος έχει σήμερα στα ελληνικά μία πολύ συγκεκριμένη έννοια, τελείως διαφορετική, και η χρήση του θα προκαλούσε μάλλον σύγχυση.

Στη γραφή του ονόματος Machiavelli, καθώς και όλων των ξένων ονομάτων, επέλεξα να διατηρήσω τα διπλά σύμφωνα, κατά παράβαση του σχετικού κανόνα απλούστευσης που ακολουθείται τελευταία στην Ελλάδα. Αυτό το κάνω για δύο λόγους: πρώτον, για να διευκολύνω την αντίστροφη μετατρεψιμότητα από την ελληνική στην πρωτότυπη γραφή, και δεύτερον διότι μια μετάφραση στα ελληνικά δεν απευθύνεται μόνο σε Έλληνες, αλλά και σε Ελληνοκύπριες αναγνώστριες, οι οποίοι προφέρουν τα διπλά σύμφωνα.

Οι προσθήκες μέσα σε αγκύλες και οι σημειώσεις με αστερίσκο είναι δικές μου.

Κλασσικό

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Ο ιστότοπος χρησιμοποιεί το Akismet για την εξάλειψη των ανεπιθύμητων σχολίων. Μάθετε πως επεξεργάζονται τα δεδομένα των σχολίων σας.