Πολιτική

Πιπιλώντας και αποκεφαλίζοντας ψωλές: αποικιακά/έμφυλα άγχη του Σεφέρη

του Άκη Γαβριηλίδη

Περίληψη: Ο Γιώργος Σεφέρης έχει εδώ και καιρό καθιερωθεί ως ο κατεξοχήν εθνικός –και ταυτόχρονα ευρωπαϊκός– ποιητής «μας», και ειδικότερα ως ένας αρρενωπός εκφραστής της ελληνικότητας και της εθνικής αντιδικτατορικής ενότητας, μολονότι πολιτικά συντηρητικός ή πάντως μετριοπαθής. Στο άρθρο αυτό επιχειρείται να δειχθεί ότι αυτές οι ταξινομήσεις βασίζονται σε μια μερική και επιλεκτική ανάγνωση του έργου του. Αν στρέψουμε το βλέμμα σε μέχρι τώρα παραμελημένες σελίδες από τα κατάλοιπα, τα ημερολόγια και τις επιστολές του, προκύπτει μια αρκετά διαφορετική εικόνα: εκεί διαπιστώνουμε θερμό ενδιαφέρον και προβληματισμό για την αποικιακή κατάσταση, αφενός, και για πρακτικές σεξουαλικής υποκειμενοποίησης αφετέρου. Τη δεκαετία του ’30, ο Σεφέρης δείχνει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ινδική κουλτούρα, μεταξύ άλλων σε ένα σατιρικό ποίημα και σε μια επιστολή για μια παράσταση χορού που παρακολούθησε στο Λονδίνο. Την αμέσως επόμενη δεκαετία, στη Νότιο Αφρική, πρόσεξε ιδιαίτερα και προβληματίστηκε για την κατάσταση των κατοίκων της. Αυτό δεν σήμαινε πάντα αλληλεγγύη: επρόκειτο για μια αμφίθυμη κατάσταση υποτίμησης, γοητείας και φθόνου. Τη δεκαετία του ’50, σε μια πιο γνωστή του «εκδρομή», ο Σεφέρης βρέθηκε στην Κύπρο. Από την επαφή αυτή η κριτική έχει κρατήσει την «εθνικοαπελεθερωτική», αν όχι αλυτρωτική της διάσταση. Τα ίδια τα γραπτά όμως ενεργοποιούν έναν αποικιοκρατικό μηχανισμό λόγου και μια μυθολογία εξωτισμού, διαλεγόμενα με αυτόν επίσης αμφίθυμα και υπονομευτικά. Αυτή η ευαισθησία οφείλεται στο ότι ο ίδιος ο Σεφέρης, κατά την ένταξή του στην ελληνική κοινωνία και το ελληνικό κράτος, υπέστη μια τέτοια αποικιοκρατικού χαρακτήρα ιεράρχηση και αξιολόγηση, και μπορεί να ταυτιστεί με όσους βλέπει να υφίστανται κάτι ανάλογο.

Λέξεις-κλειδιά:

λογοτεχνική κριτική· φύλο· μεταποικιοκρατική θεωρία· ευρωκεντρισμός· χορός

Sucking and beheading dicks: Seferis’s colonial/gender anxieties


by Akis Gavriilidis

Abstract: George Seferis has long been established as the pre-eminently national –and at the same time European- among “our” poets, and more specifically as an exponent of Greekness, masculinity, and national anti-dictatorship unity, although politically conservative or moderate. This article tries to show that these classifications are based on a partial and selective reading of his work. If we turn our attention to hitherto neglected pages of his work unpublished during his lifetime, to his diaries and letters, a considerably different picture emerges: there, we find a warm interest and concern for the colonial situation, on the one hand, and for practices of sexual subjectivation on the other. In the 1930s, Seferis’s writings show a special interest in Indian culture, including a satirical poem and a letter about a dance performance he attended in London. During the next decade, while in South Africa, he was impressed by the condition of the natives there. This does not necessarily mean he adopted an anti-racist perspective; his reaction was a mixed and ambiguous one, spanning from contempt to fascination and even envy In the 50s, Seferis paid a better known and spoken about visit to Cyprus. From this encounter, most people, including literary critics, kept its flag-waving dimension and its supposed backing for the struggle of Greek Cypriots for “Enosis” (annexation to Greece). If we look into his writings themselves, however, we will see him engaging, both positively and negatively, with a Eurocentric colonial discourse and a mythology of exoticism, which he tries to undermine at times. This sensitivity is due to the fact that Seferis himself, when he was integrated into the Greek society and the Greek state as a refugee from Asia Minor, in 1914, suffered such a colonial classification and surveillance, and therefore could identify with those whom he sees being submitted to similar procedures.

Keywords:

literary criticismgenderpostcolonial theorydanceeurocentrism

Η εκδίκηση της λωτομάτας

Κάποτε τη βλέπω πέρα μακριά αυτή τη χαρά σαν τη σειρά τα κυπαρίσσια
όπου άρχισε να παίζει ένα βράδυ η μικρούλα πριγκίπισσα της Κίνας.
Μέρες Β’, σελ. 53 (11 Απρίλη 1932)

Το Τετράδιο γυμνασμάτων Β’ είναι μια αποθήκη ποιημάτων τα οποία κατά καιρούς –σε πολλούς διαφορετικούς καιρούς– έγραφε ο Σεφέρης, αλλά δεν έκρινε άξια να περιλάβει σε κάποια από τις συλλογές του για διάφορους λόγους: διότι ήταν παιγνιώδη, ευτράπελα, υπήρχε φόβος να κριθούν αταίριαστα προς την ευπρέπεια που αναμένεται από έναν κρατικό λειτουργό, ή απλώς δεν ταίριαζαν σε καμιά συλλογή. Έτσι, παρέμειναν αδημοσίευτα όσο ζούσε, και εκδόθηκαν τελικά μεταθανάτια (το 1976) με επιλογή και επιμέλεια του Γ.Π. Σαββίδη, ενώ μόνο πολύ αργότερα η συλλογή αυτή άρχισε να περιλαμβάνεται στη συγκεντρωτική έκδοση των ποιημάτων από τον Ίκαρο.

Στη συλλογή αυτή υπάρχει και ένα ποίημα, γραμμένο στο Λονδίνο το 1931, με το οποίο ο Σεφέρης απαντά έμμεσα σε κάποιες κριτικές που είχαν δημοσιευτεί για την πρώτη ποιητική του συλλογή, τη Στροφή, με μια ποιητική φάρσα: ένα έμμετρο και ομοιοκατάληκτο στιχούργημα που η λειτουργία του είναι πιο κοντά σε αυτό που εκφράζει η σχετική αγγλική έκφραση practical joke. Το ποίημα φέρει τον τίτλο «Ινδικό παραμύθι» –άρα έχει ήδη εξαρχής μια ασιατική αναφορά. Στην έκδοση περιέχεται ένα λιτό σχετικό σημείωμα του ποιητή που εξηγεί τις περιστάσεις υπό τις οποίες γράφτηκε:

Λένε για τη Στροφή: «Λεξιοκρατική ποίηση» (Παράσχος), «ένα βιβλίο που προσφέρει μόνο λέξεις» (Θρύλος). Προσπάθησα να γράψω σύμφωνα με την ιδέα τους και δοκίμασα λέξεις που μου είναι ολωσδιόλου άγνωστες. Τις δανείστηκα από τον Λορέντσο Μαβίλη: Μπαχαμπαράτα – Νάλας και Νταμαγιάντη, 1915, σελ. 33 (Σεφέρης, 2004 [1976], σελ. 152).

Η ποιητική αυτή φάρσα-εκδίκηση είναι λοιπόν φτιαγμένη με υλικά λέξεις ινδ(οευρωπα)ικής προέλευσης τις οποίες εισήγαγε για πρώτη φορά –και τελευταία, εάν εξαιρέσουμε αυτήν εδώ την αξιοποίησή τους– στα ελληνικά ένας Επτανήσιος ποιητής (και μεταφραστής) με ιταλικό όνομα. Και δη λέξεις παρμένες από μία και μόνη συγκεκριμένη σελίδα της ελληνικής μετάφρασης του γνωστού έπους. Οι λέξεις αυτές, αν ήταν ολωσδιόλου άγνωστες στον ποιητή, (και γι’ αυτό άλλωστε επιλέχθηκαν), κατά μείζονα λόγο είναι άγνωστες στον αναγνώστη τού τότε όσο και του τώρα –τουλάχιστο τον αναγνώστη που δεν είναι εξοικειωμένος με το λεξιλόγιο της βραχμανικής θεολογίας. Το στιχούργημα που προκύπτει έτσι είναι ομολογουμένως τρομερά διασκεδαστικό, σχεδόν σουρεαλιστικό· αξιοποιεί το στοιχείο του εξωτισμού και του αιφνιδιασμού που προκαλεί το άκουσμα τόσων ανύπαρκτων για το γλωσσικό μας αισθητήριο ουσιαστικών και κύριων ονομάτων ή τοπωνυμίων (συχνά άλλωστε δεν είναι ξεκάθαρο ποια είναι τα μεν και ποια τα δε), καθώς και τις νέες δυνατότητες ομοιοκαταληξίας που αυτά παράγουν, και έτσι δίνει μια άλλη εικόνα του Σεφέρη, πολύ πιο ανάλαφρη από εκείνη που προκύπτει από τα δημοσιευμένα εν ζωή ποιήματα.

Το ποίημα, μολονότι «προσφέρει μόνο λέξεις», και μάλιστα άγνωστες, έχει έναν υποτυπώδη αφηγηματικό σκελετό, αν και εντέχνως συγκεχυμένο. Σε αυτό σκηνοθετείται μια νεαρή κοπέλα, η «λωτομάτα» (=κατά τεκμήριο αυτή που έχει μάτια σαν λωτούς), να υφίσταται απειλές και παρενόχληση από μια ομάδα πλασμάτων, τους (τις;) αρτζούνες, τα οποία κινούνται εναντίον της «με κάτι φλογερές μουτσούνες/ και με κακούς σκοπούς», αλλά αυτή τα αντιμετωπίζει ατρόμητα και αποκρούει την επίθεσή τους.

Ο Αρτζούνα, με κεφαλαίο Α, ήταν ήρωας της ινδικής μυθολογίας, ενώ, σύμφωνα με τα λεξικά, η λέξη arjun στα σύγχρονα χίντι σημαίνει «λευκός, λαμπερός» και είναι ένα από τα δέκα συνηθέστερα αντρικά ονόματα στην Ινδία (το οποίο άλλωστε φέρει και ένας από τους πιο γνωστούς θεωρητικούς των μεταποικιακών σπουδών, ο Arjun Appadurai).

Οι πληροφορίες βέβαια αυτές έχουν μόνο επικουρική χρησιμότητα για την κατανόηση του ποιήματος, δεδομένου ότι ο ίδιος ο Σεφέρης είχε αποφασίσει να μεταχειριστεί τις λέξεις αυτές ως «ολωσδιόλου άγνωστες» και δεν επιδίωξε να μάθει αυτές τις σημασίες –ή πάντως να αξιοποιήσει αυτήν την τυχόν γνώση κατά τη σύνταξη του ποιήματος. Πρόκειται λοιπόν για λέξεις των οποίων το νόημα είναι μέσα σε αγκύλες, σε επ’ αόριστον αναστολή.

Έτσι, οι αρτζούνες εμφανίζονται μάλλον σαν κάποιο είδος ζώων, εφόσον «πηδήσανε ξάφνου απ’ τους δρυμούς» και αποτελούσαν κοπάδι. Οι αναφορές αυτές δεν επιτρέπουν σαφή ταύτιση των αρτζουνών με κάποιο υπαρκτό και γνωστό πλάσμα.

Ανάμεσα σε όλα αυτά τα ονόματα λοιπόν που απαντούν στη σελίδα 33 της μετάφρασης του Μαβίλη, είναι και οι αμαλάκες –όρος ο οποίος φαίνεται να προσδιορίζει κάποιον τύπο εδαφικής έκτασης (ή πάντως έτσι τον χρησιμοποιεί ο ποιητής).1

Όπως μπορεί να διαισθανθεί κανείς, όποιος ξεκινά να γράψει ένα ποίημα με δηλωμένη πολεμική-σατιρική πρόθεση δεν είναι δυνατό να αφήσει ανεκμετάλλευτη μια τέτοια «πάσα για να καρφώσει», όπως λέμε στο βόλεϊ. Στην τελευταία λοιπόν στροφή του «Ινδικού παραμυθιού», ο Σεφέρης αξιοποιεί αυτή την ουσιαστικά έτοιμη ρίμα ως εξής:

Κι όταν εφύγαν μουλωχτά
πέρα στις αμαλάκες
είπε: «Α’ στο διάολο μαλάκες!…»
κι έφαγε ανόρεχτα.

Ο λόγος της μη δημοσίευσης του ποιήματος προφανώς είναι όχι μόνο η αθυροστομία, αλλά και το ότι, όπως όλοι θα καταλάβαιναν, ο πραγματικός αποστολέας της απαξιωτικής αυτής αποπομπής δεν είναι φυσικά η λωτομάτα που κάθεται κάτω απ’ τις κουβαροσουκιές, αλλά ο ίδιος ο ποιητής, ενώ αποδέκτες της δεν είναι οι αρτζούνες αλλά ο Κλέων Παράσχος και ο/η «Άλκης Θρύλος» –ενδεχομένως και ο Παπατσώνης. Γενικά το κοπάδι των Αθηναίων λογοτεχνικών κριτικών, προς τους οποίους ο πρώτος απευθύνει μέσα απ’ την ψυχή του ένα –έστω μεταθανάτιο, τόσο γι’ αυτόν όσο και για εκείνους– σιχτίρισμα, παίρνοντας το αίμα του πίσω για τη δυσμενή αντιμετώπιση.

Αυτό που είναι ενδιαφέρον, πάντως, είναι ότι, με την παρένθετη αυτή χρήση της «λωτομάτας», δημιουργείται ένα ακόμα, θηλυκό αυτή τη φορά, alter ego του Σεφέρη, έστω περιορισμένης χρήσεως – καθόσον αυτός αυτοσκηνοθετείται ως θύμα πιέσεων και απειλών από ισχυρούς παράγοντες της δημόσιας ζωής. Φαίνεται ότι αυτό το μειονοτικό devenir femme είναι συμμετρικό προς μια πρόσκτηση χαρακτηριστικών του αντίθετου φύλου και στη μεριά των διωκτών, ή τουλάχιστον ενός εξ αυτών, ο οποίος/η οποία, για να λειτουργήσει ως διώκτρια, πρέπει να εμφανιστεί δημοσίως με ένα ψευδές, ανδρικό ονοματεπώνυμο. Και μάλιστα ένα ονοματεπώνυμο του οποίου το δεύτερο συνθετικό είναι ο «θρύλος».2 Αυτή ακριβώς η αμφισημία/αμφιφυλία με τη σειρά της γίνεται αντιληπτή ως «αδύνατο σημείο» πρόσφορο για να ξεκινήσει μια σατιρική/βωμολοχική αντεπίθεση. Παραβάλετε συναφώς και το εξής απόσπασμα επιστολής που έχει ενσωματωθεί δίκην ημερολογιακής καταγραφής στις Μέρες Β’:

Σήμερα το πρωί ξύπνησα με κέφι τόσο πολύ, που πάνω στο ξύρισμα έφτιαξα ένα γαμήλιο θούριο για τους γάμους του Άλκη Θρύλου. Δεν λέγεται όμως σε κυρίες καθωσπρέπει (σελ. 112, 2 Μάρτη 1933).

Όπως εξηγείται στην εισαγωγή της έκδοσης, ήταν κοινή απόφαση του επιμελητή Δ.Ν. Μαρωνίτη και της Μαρώς Σεφέρη να ενταχθεί στον δεύτερο τόμο ένας αριθμός επιστολών, όπως επίσης και να μην αναφερθεί προσωρινά το όνομα του παραλήπτη. Ο παραλήπτης αυτός είναι σήμερα γνωστό ότι ήταν παραλήπτρια: επρόκειτο για τη Λουκία Φωτοπούλου, μια ασυνήθιστη προσωπικότητα του ελληνικού μεσοπολέμου, εφόσον εμφανιζόταν ως μουσικοκριτικός και συγγραφέας, πράγμα σπάνιο για μια γυναίκα στην εποχή της. Η Φωτοπούλου είχε για ένα διάστημα μια ερωτική εμπλοκή με τον Σεφέρη (καταγεγραμμένη μυθιστορηματικά και στις Έξι νύχτες στην Ακρόπολη). Πέθανε πρόωρα το 1939.

Ομολογώ ότι δεν έχω εντοπίσει, στο Τετράδιο γυμνασμάτων Β’ ή αλλού, ποιος μπορεί να ήταν αυτός ο γαμήλιος θούριος. Ίσως να λανθάνει. Το δεδομένο όμως είναι ότι η επιστολή αυτή δημιουργεί ένα ανισοσκελές τρίγωνο, στο οποίο o καθωσπρέπει (ως επί το πλείστον) στον δημόσιο βίο του διπλωμάτης και ποιητής κύριος Σεφεριάδης γράφει σε μια γυναίκα κριτικό για μια άλλη γυναίκα (με ανδρικό ψευδώνυμο) κριτικό, και στην επιστολή του αυτή μπορεί να επιτρέψει στον εαυτό του το πολύ πολύ να κοινολογήσει στην καθωσπρέπει κυρία Φωτοπούλου την πληροφορία ότι ένα πρωί, σε μια από τις πιο ιδιωτικές του στιγμές, συνέθεσε ένα στιχούργημα για τους γάμους του κυρίου/της κυρίας Άλκη Θρύλου, όχι όμως και το περιεχόμενό του – αυτό είναι τόσο αθυρόστομο που δεν λέγεται ούτε ιδιωτικά.

Αυτή η αυτολογοκρισία δεν αποκλείεται να είναι απλώς σκηνοθετημένη, να είναι ένα «ναζάκι»· δεν αποκλείεται σε άλλη περίσταση να κοινολογήθηκε μεταξύ των δύο συνομιλητών, προφορικά ή γραπτά, το στιχούργημα αυτό, ή άλλα ανάλογης αθυροστομίας. Το θέμα όμως είναι ότι και αυτό το παιχνίδι της γνωστοποίησης/μη γνωστοποίησης γίνεται πάνω στα όρια της λογοκρισίας· έχει ως προϋπόθεση τη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σε εκείνα που λέγονται και εκείνα που δεν λέγονται, δημόσια ή ούτε καν ιδιωτικά. Αυτό που ενεργοποιείται εδώ, άλλοτε παιγνιωδώς, άλλοτε σοβαρά, άλλοτε και τα δύο, είναι το στοιχείο του δημόσιου μυστικού.

Seferis meets Shankar

Σε αυτό το ανισοσκελές τρίγωνο, η μορφή της όμορφης και ευάλωτης νεαρής Ασιάτισσας χρησιμεύει διαδοχικά ως υποδοχή ταύτισης και για τους δύο αλληλογράφους. Αρχικά, είναι αυτή στην οποία ανατίθεται ο ρόλος να στείλει στο διάολο τους μαλάκες –ή τους ασταθούς φύλου– κριτικούς λογοτεχνίας, λέγοντας «μόνο λέξεις», για λογαριασμό του ποιητή. Σε δεύτερο χρόνο, όμως, το ίδιο θέμα της αξιολάτρευτης Ινδής κοπέλας που προστατεύει το περιβόλι της από ένα κοπάδι πλασμάτων που το απειλεί, επανεμφανίζεται στα γραπτά του Σεφέρη εκείνης της περιόδου, και παράγει νέες διασταυρώσεις, μεταξύ άλλων και με το θέμα της «πριγκίπισσας της Κίνας». Αυτή τη φορά, ο χαρακτηρισμός επιφυλάσσεται στην «Λου[κία]» –δηλαδή στην πρώτη από τις δύο γυναίκες κριτικούς, την «καλή», στην οποία αποδίδονται τα χαρακτηριστικά της Ασιάτισσας ευγενικής καταγωγής.

Aυτό το χαριτωμένο πλάσμα που λέγεται Simkie, όταν χόρεψε τον χορό μιας κοπέλας που διώχνει τα πουλιά από το περιβόλι της ήταν ένα μικρό αριστούργημα, σαν τη Λου, την πριγκίπισσα της Κίνας.

Η παραπάνω φράση προέρχεται επίσης από μια επιστολή, με ημερομηνία Πέμπτη, 4 Μάη 1933. Η εγγραφή αυτή, στο σύνολό της –ένα σύνολο αρκετά εκτενές, πάνω από δυο σελίδες– αναφέρεται σε μια παράσταση ινδικής μουσικής και χορού που παρακολούθησε την αμέσως προηγούμενη μέρα, και σκόπευε να ξαναπαρακολουθήσει το ίδιο βράδυ, ο επιστολογράφος.

Η επιστολή/εγγραφή αυτή είναι όχι μόνο μια από τις αναλυτικότερες του τόμου, αλλά και σίγουρα η πιο απερίφραστα εξυμνητική για την επιτέλεση στην οποία αναφέρεται – σε έναν τόμο που βρίθει από αναλυτικές περιγραφές συναυλιών. Η φιγούρα λοιπόν της Ινδής ή/και Κινέζας υψηλής καταγωγής, μέσω της μεταβατικής ιδιότητας, χρησιμεύει ως παρένθετο πρόσωπο για την ταύτιση του ίδιου του Σεφέρη με τη «Λου», για την οποία είναι εμφανές ότι τρέφει θαυμασμό: σε όλες τις επιστολές που περιλήφθηκαν στον 2ο τόμο των Μερών προσπαθεί να την εντυπωσιάσει και να τραβήξει την προσοχή της με διαρκείς αναφορές σε συναυλίες τις οποίες είχε παρακολουθήσει στο Λονδίνο – συνοδευόμενες πάντα από τα σχετικά disclaimer του τύπου «εγώ δεν γνωρίζω μουσική» (με άρρητο συμπλήρωμα «τόσο καλά όσο εσύ»), «θα ήθελα πολύ κάποια στιγμή να μελετήσω» κ.ο.κ.

Αυτές οι επιφυλάξεις και οι παραδοχές ημιμάθειας παραμερίζονται πλήρως στη συγκεκριμένη επιστολή, η οποία αρχίζει στην υποτακτική έγκλιση και συνεχίζεται στον ίδιο απερίφραστο επιτακτικό τόνο.

Λοιπόν, να θυμάσαι τα εξής ονόματα: τον έφηβο Shankar, την κοπέλα Simkie και το μουσικό Timar Baran, που τον έχω κιόλας τοποθετήσει στο πάνθεο των μουσικών μου. Ήμουν σε μια παράσταση ινδικών χορών και ινδικής μουσικής. Πήγα κατά τύχη. Θα πάω και αύριο, και θλίβομαι που φεύγουν το Σάββατο. Μου είναι δύσκολο να περιγράψω οτιδήποτε τώρα. Εκείνο που μου έκανε εντύπωση είναι η αθλιοσύνη όπου κυλιόμαστε όλοι εμείς οι δήθεν πολιτισμένοι: η τέχνη ή ένα μέρος της τέχνης μας, εκείνο που θαυμάζουν οι περισσότεροι, μου φάνηκε σαν την τέχνη ενός πυγμάχου μπροστά σ’ αυτά που έβλεπα (Μέρες Β’, σελ. 133)

Αυτή η αμφισβήτηση της ιδιότητας του πολιτισμένου σε «όλους εμάς» (=τους Ευρωπαίους) διά της προσθήκης τού «δήθεν», οριστικοποιείται με μια απερίφραστη και ανέκκλητη απόρριψη στην τελευταία πρόταση της επιστολής, η οποία συνίσταται σε δύο μόνο λέξεις: «Είμαστε βάρβαροι».

Για αυτόν τον «έφηβο Shankar» δεν δίνονται άλλα στοιχεία·δεν αποκλείεται να πρόκειται για τον μετέπειτα διάσημο μουσικό Ravi Shankar, ο οποίος, πριν ασχοληθεί με το σιτάρ, είχε πράγματι διατελέσει χορευτής, και πέρασε τα νεανικά του χρόνια περιοδεύοντας την Ινδία και την Ευρώπη με την ομάδα χορού του αδελφού του Uday Shankar. Μπορεί βέβαια ο Σεφέρης να αναφέρεται στον ίδιο τον Ουντάι, ο οποίος πάντως ήταν τότε 33 ετών –όσο και ο ίδιος ο ποιητής– και δύσκολα θα τον έλεγε κανείς έφηβο.

Όσα μεσολαβούν ανάμεσα στις δύο υπερθετικές εκφράσεις με τις οποίες ανοίγει και κλείνει η επιστολή, είναι επίσης εξαιρετικά ενδιαφέροντα. Θα αναφερθούμε σε αυτά σε άλλο σημείο. Αυτό που με ενδιαφέρει να κρατήσω εδώ είναι οι πολεμικές του Σεφέρη, άλλοτε σοβαρές και άλλοτε παιγνιώδεις, άλλοτε δημόσιες και παταγώδεις και άλλοτε βραδυφλεγώς ιδιωτικές, με τις οποίες προσπαθεί να ανοίξει λίγο χώρο και για τον εαυτό του ώστε να σταθεί μέσα στο λογοτεχνικό θεσμό του ελληνικού έθνους κράτους, και η τακτική τους.

Αν το αδημοσίευτο ποίημα ήταν μια σκωπτική απάντηση στην απόρριψή του από τους θυροφύλακες του πεδίου της λογοτεχνίας, αντίστροφα το δοκίμιο για τον Ερωτόκριτο και η συμμετοχή του στον «Διάλογο για την ποίηση» με τον Κωνσταντίνο Τσάτσο ήταν ο σοβαρός τρόπος του Σεφέρη να πει στους ίδιους ανθρώπους: «Α’ στο διάολο μαλάκες». Υπάρχει βέβαια διαφορά στο ύφος, αλλά μεταξύ των δύο απαντήσεων υπάρχει ομοιότητα στόχου, όπως και ομοιότητα τακτικής.

Αυτές λοιπόν οι προσπάθειες συνοδεύονται πάντοτε από μια αναφορά στην ασιατικότητα. Στα δημόσια κείμενα η αναφορά αυτή είναι συγκαλυμμένη και ενδεχομένως αθέλητη και ασυνείδητη, στα πιο ιδιωτικά γραπτά όπως είδαμε απολήγει σε ανυπόκριτες υποκλίσεις μπροστά στον ασιατικό πολιτισμό και την ασύγκριτη ανωτερότητά του έναντι του ευρωπαϊκού.

Ελληνοαφρικανικές ελευθεριότητες

Το 1941, μετά από διάφορες απίθανες περιπλανήσεις, ο Σεφέρης, διατηρώντας πάντοτε επισήμως την ιδιότητα του διπλωμάτη στην υπηρεσία της εξόριστης ελληνικής κυβέρνησης, βρέθηκε για λίγους μήνες στη Νότιο Αφρική. Από τις ημερολογιακές του καταγραφές εκείνης της περιόδου προκύπτει ότι δύο τουλάχιστον πράγματα τού έκαναν μεγάλη εντύπωση: η κατάσταση των γηγενών αποικιοκρατούμενων πληθυσμών, (των «νέγ(κ)ρων», όπως τους αποκαλεί μονολεκτικά), την οποία παραλληλίζει με τη μεταχείριση των Ρωμιών της Μικράς Ασίας στην Ελλάδα από το 1920 και μετά, αφενός, και η εξέλιξη της ελληνικής γλώσσας μεταξύ των Ελλήνων αποίκων, αφετέρου. Φτάνει στο σημείο να καταρτίσει ένα πρόχειρο γλωσσάρι της «ελληνοτρανσβαλικής» όπως την αποκαλεί, χωρίς να το συνοδεύει με κάποιο αναλυτικό σχόλιο απαξιωτικού, κινδυνολογικού ή οποιουδήποτε άλλου περιεχομένου που να εξηγεί για ποιο λόγο καταγράφει αυτές τις υβριδικές αγγλο-ελληνικές μορφές. Το πιθανότερο είναι ότι του φαίνονται σκανδαλιστικές, αλλά και ως ένα βαθμό αξιοπερίεργες, αν όχι διασκεδαστικές.

Αυτήν πάντως την αρχειοθετημένη γνώση της ανάμικτης γλώσσας των Ελλήνων της Νοτίου Αφρικήςπου κατέκτησε ο Σεφέρης, την αξιοποιεί καταλλήλως και στα ποιήματά του. Το ίδιο και την καταγραφή ζωολογικών και φυτολογικών παρατηρήσεων από τη διαδρομή του στην αφρικανική ήπειρο. Και εδώ, αυτό που ωφελήθηκε από αυτές τις νέες γνώσεις και εμπειρίες είναι το «κρυφό» μέρος του έργου του, αυτό που γράφτηκε στο περιθώριο των επίσημα δημοσιευμένων ποιημάτων. Εδώ πρόκειται κυρίως για τα «λίμερικ»3 που έγραψε ως ασκήσεις ή ως ιδιωτικά καλαμπούρια μεταξύ φίλων. Τα στιχουργήματα αυτά εκδόθηκαν μεταθανάτια στη μόνη συλλογή του Σεφέρη που φέρει τουρκικό τίτλο –τα Εντεψίζικα. Ακόμα και το γεγονός ότι τα ποιήματα αυτά είναι του Σεφέρη, το γνωρίζουμε «εξωδίκως»: στο εξώφυλλο της δυσεύρετης σήμερα συλλογής ο ποιητής αναφέρεται με ψευδώνυμο –έστω ένα ψευδώνυμο εύκολα αναγνωρίσιμο–, όπως άλλωστε και ο επιμελητής (βλ. Σεφέρης, 1989). Η τουρκική αυτή λέξη σημαίνει «αναίσχυντα, αθυρόστομα» και, υπό την ελληνική αυτή μορφή της, χρησιμοποιούνταν από τους Τουρκοκρητικούς.

Θεματολογικά, στα στιχουργήματα αυτά βρίσκουμε μια επίμονη θεματοποίηση της αφρικανικότητας/νεγρικότητας. Σχεδόν τα μισά από τα λίμερικ του Σεφέρη (οκτώ από τα δεκαοκτώ, γραμμένα όλα τον Οκτώβριο του 1941) είναι τοποθετημένα σε αποικιακή σκηνογραφία.

Όλα πάντως, είτε αποικιακά είτε όχι, (εκτός από ένα), έχουν τη δομή «ήταν κάποτε στο … [τοπωνύμιο] μια …». Όλα λοιπόν αφορούν γυναίκες, εκτός από ένα που αντί για «μια» λέει «ένα» διότι αφορά ένα αγόρι (αλλά και αυτό υπό την ιδιότητά του ως υποψήφιου ερωτικού θηράματος ενός ώριμου Εγγλέζου –το οποίο άρα βασίζεται στο κλισέ «οι Άγγλοι [και ιδίως οι ευγενείς/οι εκπαιδευτικοί] είναι παιδεραστές») και ένα που αφορά ένα ζώο (και πάλι, θηλυκό ζώο· συγκεκριμένα, μία μούλα. Αλλά η λέξη αυτή έχει διπλή έννοια: μεταφορικά δηλώνει, ακριβώς, την «μη καθαρή», την ανάμικτης καταγωγής γυναίκα, όπως ακριβώς το μουλάρι αποτελεί προϊόν διασταύρωσης και δεν είναι καθαρόαιμο).

Τα οκτώ λοιπόν τοπωνύμια αναφέρονται στην αποικιακή Αφρική, και όλα αφορούν υπαρκτές τοποθεσίες που την εποχή εκείνη ήταν τμήματα της βρετανικής ή της πορτογαλικής αυτοκρατορίας.

Το κυρίαρχο θέμα στα αποικιακά λίμερικ είναι η υπερχειλίζουσα σεξουαλικότητα των Αφρικανών – ιδίως των γυναικών. Η οποία μπορεί ταυτόχρονα να γίνεται απωθητική έως απειλητική (με πρωταρχική φυσικά την απειλή του ευνουχισμού) ή αφελής και γελοία, αλλά πάνω απ’ όλα είναι πληθωρική, άτακτη, άναρχη, απρόβλεπτη, και γι’ αυτό ταυτόχρονα γοητευτική.

Ήτανε μια κερά στο Μογκαντίσου
που είπε στον άντρα της: «Μαλάκα, ντύσου.
Αʼ δε βρεις κανένα χάπι,

σύρε βρές ένα χασάπη
και πες του να σʼ την κόψει την ψωλή σου».

Η σεξουαλικότητα των ιθαγεν(ισσ)ών είναι απειλητική διότι παρέχει πρόσβαση σε μια απαγορευμένη αισχρή απόλαυση που εμείς στερούμαστε. Αυτό τους/τις φέρνει επικίνδυνα κοντά σε μια ζωικότητα (φυσικά σε μια ειδική κατασκευή της «ζωικότητας» ως ανεμπόδιστης από τον πολιτισμό κυριαρχίας των «ενστίκτων»), αλλά ταυτόχρονα είναι βάση για μια αποικιακή ανθρωπολογία, έναν τρόπο συγκρότησης της υποκειμενικότητας, τόσο της δικής τους όσο και της δικής μας, και ένας τρόπος παραγωγής μιας γνώσης γι’ αυτούς – και για μας.

Η «αποικιακότητα του φύλου» –σύμφωνα με τη διατύπωση της Λατινοαμερικανίδας φεμινίστριας φιλοσόφου Μαρία Λουγόνες– εκφράζει το γεγονός ότι σε πολλά τριτοκοσμικά συμφραζόμενα το «φύλο», παράλληλα με τη «φυλή», δημιουργήθηκε μέσα στην –και από την– αποικιακή συνάντηση. Όπως σημειώνει ο Κοπάνο Ρατέλε, γράφοντας σχετικά με τη «φυλή»: «Δεν υπήρχαν μαύροι πριν από την εισαγωγή της λευκότητας σε αυτή τη χώρα [ενν. τη Νότιο Αφρική], ή οπουδήποτε αλλού στην ήπειρο. Στις αρχές του δέκατου έβδομου αιώνα οι μαύροι ήταν άλλα πράγματα: ήταν ΑμαΖούλου, ΑμαΞόσα, ΑμαΝτεμπέλε, ΑμαΣουάζι, Βασόθο, Μπατσουάνα, Χόι και Σαν και ούτω καθεξής. Ακόμα πιο πριν ήταν άλλα πάλι πράγματα. Συνέχονταν από ρητώς πολιτιστικούς δεσμούς (που είναι ρευστοί οι ίδιοι) χωρίς ακόμη να ορίζονται από τη μαυρότητα».

Εφαρμόζοντας πολύ παρόμοια λογική, η Νιγηριανή κοινωνιολόγος Ογιερόνκε Ογιεβούμι υποστηρίζει ότι δεν υπήρχαν «γυναίκες» στη Γιορούμπαλαντ πριν τον αποικισμό. «Συνειδητοποίησα», λέει, «ότι η θεμελιώδης κατηγορία ‘γυναίκα’ –που είναι θεμελιωτική στους λόγους περί φύλου στη Δύση- απλούστατα δεν υπήρχε στη Γιορούμπαλαντ προτού αυτή αποκτήσει μόνιμη επαφή με τη Δύση». Η «φυλή» όσο και το «φύλο» στην Αφρική, την Ασία, τη Λατινική Αμερική, είναι αποικιακές κατασκευές. Η «φυλή» δεν είναι περισσότερο μυθική και μυθοπλαστική απ’ ό,τι το «φύλο» – και τα δύο είναι ισχυρές μυθοπλασίες», κατά τη Λουγόνες (Arnfred, 2011, σελ. 185).

Το 1941 βέβαια δεν είχε ακόμα αναπτυχθεί η μετααποικιακή θεωρία. Ο Σεφέρης, για να μιλήσει για τους ΑμαΖούλου, ΑμαΞόσα, ΑμαΝτεμπέλε κλπ., δεν έχει διαθέσιμο παρά μόνο το λεξιλόγιο των αποικιοκρατών και της γνώσης που εκείνοι παρήγαγαν για τους αποικιοκρατούμενους. Έστω και υιοθετώντας αυτό το λεξιλόγιο, όμως, και αναπόφευκτα τις ιεραρχήσεις που αυτό κουβαλά, συχνά μιλά κατά τρόπο που δεν είναι σαφές αν ανήκει στους μεν ή τους δε· σαν να μιλά άλλοτε από δω και άλλοτε από εκεί.

Ο ευαγγελισμός της νέγκρας

Εκτός από τις ζωικές παρομοιώσεις, στους στίχους του Σεφέρη χρησιμοποιούνται και φυτικές. Στα «επίσημα», προς δημοσίευση ποιήματα κυριαρχούνοι αγάπανθοι, ενώ σε πιο δεύτερο ρόλο εμφανίζονται οι τζακαράντες. Στα λίμερικ της περιόδου αυτής εμφανίζονται επίσης τέτοια άνθη, σε λιγότερο αγγελικά συμφραζόμενα όμως.

Ήτανε μια Κυρία στην Ουγκάντα
που κοίταζε μια τζακαράντα·
κ’ ένας γέρος με ομπρέλα
σαν την είδε την κοπέλα
της έδειξε το πέος του από μια βεράντα.

Εδώ έχουμε έναν ευαγγελισμό από την ανάποδη: μια σκηνή που επίσης συνίσταται στη συνάντηση μιας γυναίκας, ενός άντρα και ενός λουλουδιού, και που ενεργοποιεί μια τεχνολογία της όρασης και της εμφάνισης. Ο –προφανώς λευκός– άντρας που εμφανίζεται δεν είναι νέος, ούτε γοητευτικός, ούτε φέρνει χαρμόσυνα νέα· είναι όμως, ή άγχεται ότι μπορεί να βρεθεί, εξίσου άφυλος με τον άγγελο, να αποκλειστεί από τη σεξουαλικότηταλόγω της ηλικίας του, και από αντίδραση πλειοδοτεί μέσω της επιδειξιομανίας.

Αυτές οι Κυρίες όμως στην Αφρική δεν περιορίζονται στον ρόλο του θεατή (της θεάτριας), αλλά αλλού αναλαμβάνουν ενεργότερο ρόλο.

Ήτανε μια κοπέλα στο Κουμπάγκο
που ήταν χωμένη κάτω απ’ έναν πάγκο·
σαν της εδείχναν ψωλή
έβγαζε την κεφαλή
και την πιπίλα’ σαν της δίναν ένα φράγκο.

Η αναπαράσταση του (της) υποτελούς ως πηγής προσφοράς δωρεάν (ή χαμηλά αμοιβόμενων) σεξουαλικών υπηρεσιών, είναι βέβαια ένας από τους κοινούς τόπους της «αποικιακής πορνογραφίας», ενός τομέα που σχετικά πρόσφατα άρχισε να μελετάται από τους Ευρωπαίους ακαδημαϊκούς. Στη μελέτη αυτή, ένα από τα στοιχεία που αναδείχθηκαν είναι ότι αυτή είναι μόνο μία διάσταση του αποικιακού φαντασιακού, το οποίο –όπως όλα τα φαντασιακά χαρακτηρίζεται από συνύπαρξη ετερόκλητων τάσεων:

Aν η ιστορία των σεξουαλικοτήτων στις αποικίες αποτελεί αντικείμενο έρευνας εδώ και πάνω από τριάντα χρόνια, παραμένει παραγνωρισμένη ως προς το εύρος της. Ωστόσο, η σεξουαλική κυριάρχηση, στους χώρους των αποικιών καθώς και στις Ηνωμένες Πολιτείες, ήταν μια μακρόχρονη διαδικασία υποδούλωσης που παρήγαγε σύνθετες φαντασιώσεις οι οποίες, ανάμεσα στον εξωτισμό και τον ερωτισμό, τροφοδοτούν μια πραγματική γοητεία/ αποστροφή για τα εκφυλετισμένα σώματα (Blanchard et al., 2018, σελ. 12).

Κατ’ ανάλογο τρόπο, και στα «λιμερίκια», οι αποικιοκρατούμενες Κυρίες επιδίδονται και οι ίδιες σε ακατάπαυστη σεξουαλική δραστηριότητα:

Ήτανε μια Κυρία στο Ζαμπέζι
που δεν έπαυε ποτέ της να το παίζει·
με μια κόκκινη κλωστή
είχε δέσει μιʼ απαυτή
και την τραβούσε το σκυλί της στο τραπέζι.

Αυτό το παιχνίδι εμπλέκει λοιπόν και ζώα, όχι τόσο εξωτικά αυτά, καθώς και φαλλούς που είναι αυτονομημένοι, δεν ανήκουν σε κάποιο ανθρώπινο σώμα – είτε ανήκαν κάποτε και αποκόπηκαν, είτε ήταν εξαρχής τεχνητοί, μηχανικά βοηθήματα.

Στο «σοβαρό» Ο Στράτης Θαλασσινός ανάμεσα στους αγάπανθους, οι τελευταίοι –φυτά της αφρικανικής γης, άγνωστα στην Ελλάδα αλλά με απρόσμενα ελληνικό όνομα: Αgapanthus africanus– εμφανίζονται μεταξύ άλλων «καρφωμένοι σαν τις σαΐτες της μοίρας/ στην αξεδίψαστη γης/ συγκλονισμένοι από σπασμωδικά νοήματα». Τα λίμερικ επίσης συγκλονίζονται από σπασμωδικά νοήματα. Ή ίσως απουσίες νοημάτων –αυτό άλλωστε ανήκει στη φύση του λίμερικ. Αυτές οι απουσίες νοημάτων, όμως, –ορθότερα: οι φαντασιώσεις–, είναι αρθρωμένες πάντοτε, φαλλογοκεντρικά, γύρω από την ιερότητα· όπως επίσης και από τη νοσταλγία της ανθρωποφαγίας, η οποία είναι μια δυνατή αντίδραση των κυριών απέναντι στα επιφάνια του αυτονομημένου φαλλού.

Ήτανε μια Κυρία στο Καπ-Τάου
που ’κραξε: «Άι Φανούριε μ’, θα του φάου!»
όταν είδε στην αυλή
να της γνέφει ένα καυλί
που ’ζγιαζε παραπάνω από ’να πάου.

Όποιος είναι κάπως εξοικειωμένος με τη μελέτη τού φολκλόρ, δεν θα εκπλαγεί βεβαίως ιδιαίτερα βλέποντας την επίκληση του θείου δίπλα στην πιο ακατέργαστη διακήρυξη («κράξιμο») της λατρείας του φαλλού. Τόσο μάλλον που ο Άγιος Φανούριος, ως γνωστόν, συνδέεται με την απώλεια και την επιθυμία επανεύρεσης ενός αντικειμένου. Ο φθόνος του πέους και η τάση της Κυρίας προς καταβρόχθισή του συνδυάζονται εδώ με την ιδιωματική, αξιοπερίεργη χρήση της γλώσσας –ταυτόχρονα «χωριάτικη», μετατρέποντας τα ο σε ου, και «εξευρωπαϊσμένη», υιοθετώντας αγγλικά μέτρα και σταθμά– προκειμένου να «βγάλουν γέλιο».

Επιπλέον, η εστίαση στις πολύπλοκες και δυνάμει επικίνδυνες αναταράξεις που επιφέρει η αποικιακή κατάσταση στα «μέτρα και τα σταθμά» της ορθής επιτέλεσης της θηλυκότητας, το άγχος απέναντι στο τυχόν μπέρδεμα και τη μη ενδεδειγμένη ανταπόκριση στο κάλεσμα και το βάρος τού κατά Λακάν «θεμελιακού σημαίνοντος του ασυνειδήτου» δεν θα πρέπει να εκπλήσσει όποιον παρακολουθεί κάπως την ανθρωπολογική ανάλυση των λίγων τελευταίων δεκαετιών:

Αποικιακοί παρατηρητές και συμμέτοχοι στο αυτοκρατορικό εγχείρημα φαίνεται ότι είχαν απεριόριστο ενδιαφέρον για τη σεξουαλική διεπαφή της αποικιακής συνάντησης (…). Ίσως κανένα θέμα δεν συζητιέται περισσότερο απ’ ό,τι το σεξ στην αποικιακή φιλολογία και κανένα θέμα δεν αναφέρεται συχνότερα για να ενισχύσει τα ρατσιστικά στερεότυπα της ευρωπαϊκής κοινωνίας. Οι τροπικοί παρείχαν έναν τόπο ευρωπαϊκών πορνογραφικών φαντασιώσεων πολύ πριν ξεκινήσει η κατάκτηση, αλλά, με σταθερή ευρωπαϊκή παρουσία σε αποικιοκρατούμενα εδάφη, οι επιταγές σεξουαλικής συμπεριφοράς ανά τάξη, φυλή και φύλο άρχισαν να γίνονται όλο και πιο κεντρικές στην πολιτική διοίκησης και να υπόκεινται σε νέες μορφές λεπτομερούς ελέγχου από τα αποικιακά κράτη (Stoler, 1989, σελ. 635).

Όπως γνωρίζουμε από την φροϋδική ανάλυση του ευφυολογήματος, το γέλιο συνίσταται στην προσωρινή έκλυση μιας ψυχικής και νοητικής ενέργειας η οποία υπό κανονικές συνθήκες είναι δεσμευμένη σε μια αυτοεπιτήρηση στο εσωτερικό του υποκειμένου, ώστε να ακολουθούνται μια σειρά από κοινωνικές νόρμες και επιταγές. Τέτοιου είδους επιταγές είναι, κατεξοχήν, η απαγόρευση οποιασδήποτε «άτοπης» αναφοράς στη σεξουαλικότητα (εκτός των περιστάσεων που προβλέπονται ειδικά για κάτι τέτοιο), καθώς και γενικότερα η υποχρέωση τα λόγια μας να «βγάζουν νόημα», να έχουν ειρμό. Γι’ αυτό ακριβώς, δύο από τις πιο βασικές πηγές αστείου είναι η στιγμιαία υπέρβαση αυτών των περιορισμών· πράγμα που συμβαίνει όταν εκφραζόμαστε αθυρόστομα, αφενός, ή, αφετέρου, α-νόητα, κατά τρόπο που παρεκκλίνει από τον (συνήθη) τρόπο παραγωγής νοήματος –όπως τα παιδιά, τα οποία, σε μια συγκεκριμένη ηλικία, ηδονίζονται να εκφέρουν άναρθρους ήχους χωρίς να χρειάζεται να καταβάλλουν καμία προσοχή ώστε οι ήχοι αυτοί να σημαίνουν κάτι (βλ. Freud, 1905).

Ο ποιητής/διπλωμάτης ως ενδιάμεσος

Και οι δύο αυτές λειτουργίες υπάρχουν στα «ακατάλληλα για ανηλίκους» λίμερικ του Σεφέρη, όπως όμως υπάρχει πιο έντονα ένα ακόμα στοιχείο – ή ίσως μια παραλλαγή των προηγουμένων: η τάση προς περίφραξη, οριοθέτηση και ανάσχεση των κινδύνων, προς διαχείριση της αποικιακής ανασφάλειας/επισφάλειας. Πράγματι, η θέση του Έλληνα διπλωμάτη in partibus Σεφεριάδη, εκπροσώπου μιας εξόριστης και πρακτικά ανύπαρκτης κυβέρνησης, η οποία τελούσε υπό την προστασία μιας αποικιακής δύναμης, σε μια αγγλοολλανδική αποικία, ήταν επισφαλής και ενδιάμεση στην ιεραρχία των πληθυσμών, κατά απρόσμενη αναλογία με την κατάσταση των Ευρωπαίων γυναικών:

οι φεμινιστικές απόπειρες να προσεγγιστεί η διάσταση της έμφυλης πολιτικής που εμπεριείχαν οι ολλανδικές, γαλλικές και βρετανικές αυτοκρατορικές κουλτούρες συγκλίνουν σε κάποιες εντυπωσιακά παρόμοιες παρατηρήσεις· ήτοι ότι οι Ευρωπαίες γυναίκες στις αποικίες αυτές βίωναν αυτά τα χάσματα της φυλετικής υπεροχής και των εσωτερικών κοινωνικών διακρίσεων πολύ διαφορετικά από τους άνδρες ακριβώς λόγω των αμφίσημων θέσεών τους, ως ταυτόχρονα υποτελών στις αποικιακές ιεραρχίες και ως ενεργών παραγόντων της αυτοκρατορικής κουλτούρας (Stoler, ό.π., σελ. 634).

Από αυτή την άποψη, καλό είναι να αναλογιστούμε ότι ο Σεφέρης βρίσκεται ο ίδιος σε μια εξίσου αμφίσημη θέση, ως ταυτόχρονα εξαρτημένος από τις αποικιακές ιεραρχίες και ως ενεργός παράγων και φορέας της ευρωκεντρικής κουλτούρας (ασιατικής όμως καταγωγής). Πράγμα άλλωστε που δεν συνιστά παραδοξότητα, αλλά συστατικό στοιχείο της ίδιας της αποικιακής συνάντησης και των στερεοτύπων, ή των φετίχ, που επιστρατεύουν τα υποκείμενα όταν εμπλακούν σε αυτήν.

Το φετίχ ή στερεότυπο δίνει πρόσβαση σε μια «ταυτότητα» η οποία καταγράφεται εξίσου στην κυριάρχηση και την ηδονή, όσο και στο άγχος και την άμυνα, διότι είναι μια μορφή πολλαπλής και αντιφατικής πίστης στην αναγνώριση της διαφοράς και την απάρνησή της. Αυτή η σύγκρουση ηδονής/πόνου, κυριαρχίας/άμυνας, γνώσης/απάρνησης, απουσίας/παρουσίας, έχει θεμελιώδη σημασία για τον αποικιακό λόγο. Διότι η σκηνή του φετιχισμού είναι επίσης η σκηνή της επανενεργοποίησης και επανάληψης της πρωταρχικής φαντασίωσης – της επιθυμίας του υποκειμένου για μια καθαρή προέλευση που πάντοτε απειλείται από τον διχασμό της, διότι το υποκείμενο πρέπει να είναι εμφυλοποιημένο προκειμένου να γεννηθεί, να μιληθεί (Bhabha, 1994, σελ. 75) .4

Στον αποικιακό λόγο του Σεφέρη πράγματι αποτυπώνεται μια ακατάπαυστη περιέργεια και για τα δύο αυτά στοιχεία: πώς εμφυλοποιούνται τα υποκείμενα, και πώς μιλιούνται. Πώς πηδιούνται οι Αράπηδες και οι Αραπίνες, πώς μιλάνε οι ομογενείς τα ελληνικά τους που δεν είναι σαν τα δικά μας, ούτε σαν εκείνων που λένε ότι «έρχονται εξ Ομονοίας»…

Με βάση λοιπόν αυτή την επιθυμία του υποκειμένου για μια καθαρή προέλευση που πάντοτε απειλείται από το διχασμό της μπορεί ίσως να γίνει πιο κατανοητό γιατί ο «κατ’ ιδίαν» λόγος του Σεφέρη της περιόδου 41-44 διαρκώς σκηνοθετεί τέτοια ανάμικτα ή τερατώδη υποκείμενα· γιατί οι παιγνιώδεις δοκιμές του με αυτή την ιδιαίτερη μορφή της ποιητικής παράδοσης της αυτοκρατορίας είναι διάσπαρτες από διάφορες κυρίες ή κοπέλες στη Ζανζιμπάρη, στο Λουρένθο Μάρκες, στο Μογκαντίσου, οι οποίες πιπιλάν ψωλές (προφανώς λευκών) έναντι πενιχρής αμοιβής ή υποδεικνύουν ως μέθοδο αντισύλληψης στους (προφανώς νέγκρους) συζύγους τους να προσφύγουν στον χασάπη για να τους ευνουχίσει. Οι σεξουαλικές αυτές συμπεριφορές θεματοποιούνται όχι καθόσον είναι απλώς αξιοπερίεργες και ευτράπελες, αλλά ακριβώς αντίθετα καθόσον συνδέονται με διερωτήσεις γύρω από το ποιος μετράει για υποκείμενο, και τι είδους υποκείμενο, με ποια θέση στην ιεραρχία των πληθυσμών. Με άλλα λόγια, έχουν σχέση με τον ορισμό της ευρωπαϊκότητας:

Η παλλακεία [μεταξύ λευκών εποίκων και ιθαγενών γυναικών] δεν ήταν τόσο καθαρή οικονομικά και μονοσήμαντη πολιτικά όσο είχαν ελπίσει οι διαμορφωτές της αποικιακής πολιτικής. Δεν αφορούσε μόνο τη σεξουαλική εκμετάλλευση και την απλήρωτη οικιακή εργασία· είχε σχέση με τα παιδιά –που ήταν συχνά πολύ περισσότερα απ’ όσα φανέρωναν οι επίσημες στατιστικές– και με το ποιος θα αναγνωριζόταν ως Ευρωπαίος και ποιος όχι. […] Ακόμα και μέχρι το 1917, η παλλακεία θεωρούνταν από μερικούς ως η κύρια αιτία και η βασική πηγή δημιουργίας «blanken haters» (ανθρώπων που μισούν τους λευκούς). Η παλλακεία εξισώθηκε με τη γένεση ενός πληθυσμού «δυσαρεστημένων», «παρασιτικών» λευκών, αδρανών και γι’ αυτό επικίνδυνων. Ο φόβος της παλλακείας εξωθήθηκε ένα βήμα παραπέρα και συνδέθηκε με τον πολιτικό φόβο ότι τέτοιοι Ευρασιάτες θα απαιτούσαν οικονομική πρόσβαση, πολιτικά δικαιώματα και θα εξέφραζαν τα δικά τους συμφέροντα επιδιώκοντας να γίνουν σύμμαχοι και ηγέτες της οργανωμένης αντίθεσης προς την ολλανδική κυριαρχία (Stoler, ό.π., σελ. 646-647).

Τα άγχη αυτά απέναντι στην ασιατικότητα (νοούμενη ως τεμπελιά και ηθική χαλαρότητα, ως εκ τούτου επικινδυνότητα και δυνάμει επαναστατικότητα) δεν είναι καθόλου ξένα προς τον Σεφέρη –ούτε εξάλλου οι αντίστοιχες επιθυμίες, όπως φανερώνει η αγαλλίαση με την οποία σημείωνε ότι «χάζευε» επί δεκαπέντε μέρες στο Κέιπ Τάου(ν).5

Εμείς οι Ευρασιάτες

Ενδεικτικό για την επιμονή αυτής της αμφιθυμίας είναι και το γεγονός ότι, μετά τον καταιγισμό των οκτώ αφρικανικών λίμερικ που γράφει μέσα σε ένα μήνα, ο Σεφέρης επανέρχεται σε αυτόν τον τύπο ποιήματος την επόμενη δεκαετία, όταν συναντάται και πάλι με μια ελληνόφωνη κοινότητα –με κάπως ασυνήθιστα ελληνικά, αν και όχι νοτιοαφρικανικού τύπου– που ζει σε μια άλλη βρετανική αποικία.

Ήτανε μια Κυρία στη Φαμαγούστα
που ’χε αν μη τι άλλο λοξά γούστα·
σαν ετσάκωνε ψωλή,
τσ’ έκοβε την κεφαλή
κράζοντας καυλωμένη: «Χαίρε, Αυγούστα!»

Απέναντι και σε αυτή την αποικιακή κοινότητα, ο Σεφέρης αισθάνεται στην ίδια ενδιάμεση κατάσταση: είναι (ή φαντάζεται τον εαυτό του –που είναι περίπου το ίδιο) εν μέρει από δω και εν μέρει από κει σε σχέση με τη διαχωριστική γραμμή αποικιοκρατών/αποικιοκρατούμενων. Στην Αμμόχωστο, οι Κυ(π)ρίες, μολονότι υπόδουλες στην αυτοκρατορία, εξακολουθούν να έχουν «λοξά γούστα», η δε λοξότητα αυτή συνίσταται στο ότι ηδονίζονται να ακρωτηριάζουν το σύμβολο του ανδρισμού, σε μια οιονεί θυσία και ένδειξη φόρου τιμής προς κάποια σεβαστή αυτοκράτειρα.

Από την άποψη αυτή, είναι σημαντικό ότι μια σχέση σεξουαλικής ή/και (δηλαδή) αποικιοκρατικής υπαγωγής σε έναν Άγγλο Κύριο6 απαντάται ήδη σε ένα λίμερικ από τη δεκαετία του ’40, με σκηνικό όχι τη Μεγαλόνησο αλλά την Πελοπόννησο:

Ήταν ένα παιδόπουλο στο Αίγιο,
κι ένας Λόρδος περνώντας του λέγει: «Ω!
Αν μ’ αφήσεις πριν φύγω,
να σ’ τον κάτσω για λίγο,
θα σε στείλω μετά στο κολέγιο.7

Υπενθυμίζεται ότι ο Γιώργος Σεφεριάδης στα νιάτα του είχε σταλεί (από τον πατέρα του) στην Αγγλία να σπουδάσει, όχι βέβαια ως παιδόπουλο και όχι σε κολλέγιο. Αλλά η παιδαγωγική, και δη η εκπολιτιστική αποστολή απέναντι στον «αμόρφωτο ιθαγενή», ήταν εξίσου συστατικό μέρος του αποικιακού φαντασιακού όσο και η σεξουαλική εκμετάλλευση:

Η σεξουαλικότητα στις αποικίες δεν περιορίζεται από κανένα ταμπού, ούτε καν από την παιδικότητα: οι εικόνες που παρουσιάζουμε εδώ συχνά δείχνουν κορίτσια προ-εφηβικής ηλικίας (όπως και αγόρια, αν και σπανιότερα) σε σκηνοθεσίες έντονα σεξουαλικοποιημένες. Η βία των φαντασιώσεων που προβάλλονται πάνω στους αποικιοκρατούμενους πληθυσμούς είναι λοιπόν χωρίς όρια, αφού το σώμα του «Άλλου» τοποθετείται το ίδιο έξω από το θεμιτό πεδίο των κανόνων, πιο κοντά στο ζώο και το τέρας παρά στον άνθρωπο, σε συγγένεια περισσότερο με τη φύση παρά με τον πολιτισμό.

Αυτό εξηγεί γιατί το σώμα του «Άλλου» γίνεται αντιληπτό ταυτόχρονα ως σύμβολο αθωότητας όσο και πολλαπλών παρεκκλίσεων: ένα σώμα που διεγείρει όσο και τρομάζει. Σε αυτό το πλαίσιο, οι «ιθαγενείς» γυναίκες επικαλύπτονται με μια σεξουαλική αθωότητα που τις οδηγεί σταθερά στην «αμαρτία» ή σε μια «αταβιστική σεξουαλική διαστροφή» που σχετίζεται με την «φυλή» τους, επιβεβαιώνοντας την κατακτητική και δεσπόζουσα θέση τόσο του δασκάλου όσο και του αποικιοκράτη (Blanchard et al., ό.π., σελ. 20).

Στην κυπριακή του εμπειρία, o Σεφέρης αποδίδει τις δύο αυτές φαινομενικά αντιθετικές ιδιότητες, την αθωότητα (έως αφέλεια) και την υπερχειλίζουσα σεξουαλικότητα, και στις δύο κατηγορίες πληθυσμών με τις οποίες έρχεται αντιμέτωπος, αποίκους και αποικιοκρατούμενους. Στο ποίημα «Στα περίχωρα της Κερύνειας», σκηνοθετεί δύο Αγγλίδες, όχι πλέον τόσο νέες, που έχουν αποφασίσει να εγκατασταθούν μόνιμα στην αποικία για να απολαύσουν τον μεσογειακό ήλιο, τον οποίο όμως ταυτόχρονα κατηγορούν για «κλέφτη που παίρνει τα φτιασίδια τους κάθε πρωί» (ο ήλιος, ως γνωστόν, μαυρίζει το δέρμα, άρα του στερεί τη λευκότητα), να συζητούν για δύο άνδρες·έναν συμπατριώτη τους και έναν [Ελληνο]Κύπριο, τον Παναγή, ο οποίος είναι ο κηπουρός της βίλλας τους.

Η σχέση τους και με τους δύο χαρακτηρίζεται από ακατανοησία, για διαφορετικούς λόγους. Ειδικά με τον Παναγή, η ακατανοησία αυτή προσλαμβάνει διαστάσεις κωμικής παρεξήγησης:

Θα ήθελα να προλάβω ν’ αγοράσω πανί,
σαράντα πήχες δίμιτο, για τον περιβολάρη μας τον Παναγή·
απίστευτο! τόσο, λέει, του χρειάζεται για μια βράκα…

Αυτό που είναι εξίσου, αν όχι περισσότερο, κωμικό, είναι ότι οι στίχοι αυτοί, ελλείψει άλλων καταλληλότερων, αξιοποιήθηκαν στην αγωνιώδη προσπάθεια των φίλων του Σεφέρη –όχι του ίδιου– να κατασκευαστεί γι’ αυτόν μια εικόνα «εθνικού ποιητή» ο οποίος υμνεί «έναν από τους επικώτερους αγώνες των Ελλήνων αλυτρώτων [sic]».To ίδιο άρθρο, με κάθε σοβαρότητα, μας διαβεβαιώνει:

δεν υπάρχει αμφιβολία [sic] ότι με την προβολή αυτού του γραφικού Παναγή, ο Σεφέρης υπονοεί την παρουσία ολόκληρου του κυπριακού λαού, που το λαϊκό σύμβολο του ηρωικού του ήθους, είναι η βράκα. Όπως και στους Κρητικούς. Έτσι, με μια σχεδόν απαρατήρητη λεπτομέρεια, αλλά που όμως τόσο έντεχνα την τοποθέτησε ο Σεφέρης μέσα στο διάλογο των δύο γυναικών, η μεγάλη ποσότητα του πανιού για τη βράκα, γίνεται το σύμβολο ενός ηρωϊκού μεγέθους, που βέβαια και φυσικά, οι ξένοι το θεωρούν «απίστευτο». Όπως «απίστευτος» είναι ο ανεξάντλητος αγώνας του κυπριακού λαού που γράφεται τώρα στο σώμα του νησιού (Καραντώνης, 2000 [1956], σελ. 181· η υπογράμμιση στο πρωτότυπο).

Στη λαχτάρα του να υπερ-κωδικοποιήσει σοβαροφανώς τον παιγνιώδη λόγο του Σεφέρη, ο Καραντώνης ξεχνά να ασχοληθεί με στοιχειώδη φιλολογικά καθήκοντα. Σημειώνει ότι «το ‘σαράντα πήχες δίμιτο’, αναφέρεται στον στίχο γνωστού κυπριακού τραγουδιού». Ναι, αλλά ποιου τραγουδιού; Η «Βράκα» δεν έχει σχέση με ηρωικά ήθη· είναι ένα τραγούδι καθαρά σκωπτικού περιεχομένου, ένα φιλικό πείραγμα μεταξύ συγχωριανών. Ακόμη περισσότερο, είναι απλώς η ελληνοκυπριακή παραλλαγή ενός τραγουδιού με ευρεία διάδοση στην Ανατολία και στα νησιά του Αιγαίου, του οποίου η αρχική μορφή είναι πιθανότατα τουρκική, ή καραμανλήδικη. Υπάρχει μια ηχογράφηση του τραγουδιού αυτού με τα τουρκικά λόγια από τον Στέλιο Καζαντζίδη, αλλά και αρκετές ηχογραφήσεις μιας άλλης εκδοχής στα ελληνικά, η οποία δεν λέει τίποτα για βράκες οιουδήποτε μεγέθους αλλά φέρει τον τίτλο «Παστουρμά» και μένει πιο κοντά στο πρωτότυπο.

Τίποτε απ’ όλα αυτά δεν συνδέεται με κάποιον αγώνα. Το εύρημα με τον περιβολάρη δείχνει την ασυμβατότητα των κωδίκων, την αδυναμία των εποίκων να αντιληφθούν το πνεύμα των ιθαγενών, η οποία τους οδηγεί να τα παίρνουν όλα κυριολεκτικά, ακόμα και τις τερατολογίες των τραγουδιών. Είναι ένα παράδειγμα όπου η επιθυμία αποικιακής γνώσης και ταξινόμησης των αποικισμένων βραχυκυκλώνεται και αποτυγχάνει, όχι όμως λόγω κάποιας μαχητικής αντίστασης αλλά μέσα από την τέχνη –την τέχνη τού να μην κυβερνάσαι, να παραμένεις ακατάληπτος. Kαι όχι μέσω κάποιας εμμονής στην καθαρότητα, αλλά μέσω της αμοιβαίας μόλυνσης, του δανεισμού, της διάχυσης.

Ο Καραντώνης –δεν ξέρω αν συνειδητά ή όχι– εμφανίζει την αναφορά περί δίμιτου ως signifiant maître, προσδίδοντάς της έναν καθαρά φαλλικό χαρακτήρα· η επιμονή του στο «απίστευτο μέγεθος» δημιουργεί την εντύπωση ότι αν αφηνόταν να μιλήσει ελεύθερα θα έλεγε «είναι βαριά η πούτσα του τσολιά».

Στο ποίημα «Έγκωμη», από την άλλη, σκηνοθετείται η συνάντηση με την ιθαγενή γυναίκα, η οποία επίσης είναι ταυτόχρονα Παναγία (στο τέλος μάλιστα περιγράφεται και η «ανάληψή» της) και ερωτικά επιθυμητή («το σώμα/ έβγαινε από το χεροπάλεμα ξεγυμνωμένο/ με τ’ άγουρα βυζιά της οδηγήτρας»), «μάνα και βρέφος».

Η παρεκκλίνουσα-τερατώδης διάσταση της σεξουαλικότητας κατά την αποικιακή συνάντηση, και τα αποτελέσματα ανάμιξης/μπασταρδέματος που αυτή επιφέρει, απασχολεί έντονα το Σεφέρη γενικότερα σε αυτή τη συλλογή,·αρκεί να αναφέρουμε τρεις τίτλους: «Ο δαίμων της πορνείας», «Επικαλέω τοι την θεόν» ή «Τρεις μούλες».

Στου τουρισμού την ανοχή

Τα λίμερικ του Σεφέρη για τις νέγ(κ)ρες επιβεβαιώνουν όλες αυτές τις διαπιστώσεις. Κάποιες καταγραφές από τις Μέρες, όμως, δείχνουν ότι είχε και μια οξεία ικανότητα να παρατηρεί ανάλογα φαινόμενα στην ίδια τη μητρόπολη, και θα μπορούσαν να αποκληθούν σχεδόν νεγκρικές με μια άλλη έννοια: με την έννοια του σχετικού με τις αναπτύξεις τού Αντόνιο Νέγκρι. Ιδίως η παρακάτω, που αναδεικνύει τη σύνδεση της σεξουαλικής εργασίας/εκμετάλλευσης με μια άλλη μορφή μαζικής μετακίνησης, την τουριστική βιομηχανία –όπως και τη νησιωτικότητα:

Πολλά πουτανάκια στο St. Helier [ένα νησί της Μάγχης όπου ο Σεφέρης και η Μαρώ είχαν πάει για ολιγοήμερες διακοπές – σημ. Α.Γ.] και αλλού όπου ετοιμάζονται να δεχτούν ξένους […]. Στο νησί κάθε πόντο εδάφους τον εκμεταλλεύονται, μικρό καθώς είναι, το ίδιο θα συμβαίνει και για κάθε μέλος ζώου ή ανθρώπου εκμεταλλεύσιμο· είναι το σύστημα. (Τούτο δεν επηρεάζει νομίζω το μυαλό που είναι χαμηλό, φανερά χαμηλό –το νησί μοιάζει περισσότερο εργοστάσιο: taylorisation, παρά λαός που αγωνίζεται, που τον απασχολούν αυτό που λέμε ιδανικά). Λένε πως έρχονται τα καλοκαίρια περί τους 100.000 τουρίστες σε ένα νησί 55.000 κάτοικοι. Όπως αν στην Ελλάδα ερχόντουσαν 6-7 εκατομμύρια –αν το τέταρτο από αυτούς τους παροίκους έχει σεξουαλικές ανάγκες ή το 8ο, βλέπει κανείς […] Ωστόσο δεν παρατηρεί κανείς το ίδιο στους αρσενικούς, δηλαδή τους νεαρούς επιβήτορες όπως στην Ιταλία π.χ. για Αμερικάνες, τους professionals όπως τους λένε ή ομοφυλόφιλους (Μέρες Ζ’, σελ. 109-110, Μεγάλη Παρασκευή, Πρωτομαγιά 1959).

Στο πραγματικά απίστευτο αυτό απόσπασμα, αναδεικνύεται όχι μόνο η διάχυση του εργοστασίου στο σύνολο της κοινωνίας, όχι μόνο ο τεϊλορισμός ως σύστημα καθολικής εκμετάλλευσης της γης και όλων των έμβιων όντων ή μερών/ιδιοτήτων τους, αλλά και η κεντρικότητα της διαθετικής [affective]/σεξουαλικής εργασίας (χωρίς να παραλείπεται και η έμφυλη ανισότητα στο εσωτερικό της!), σε αυτόν τον λείο χώρο – που ταυτόχρονα βέβαια είναι διαγραμμισμένος από τις περιφράξεις της ιδιωτικής ιδιοποίησης:

όλος ο τόπος περιμανδρωμένος private ή strictly private properties. Φυσικά. (ό.π., σελ. 113, Μεγάλο Σάββατο, 2 Μάη)

Εδώ ο λόγος του Σεφέρη γίνεται σχεδόν «αυτοκρατορικός», όχι με την έννοια της Οθωμανικής ή οποιασδήποτε άλλης ιστορικά υπαρκτής αυτοκρατορίας, αλλά με την έννοια της Αυτοκρατορίας των Χαρτ-Νέγκρι.8

Ήδη στην καταγραφή αυτή, ο Σεφέρης προσπαθούσε να κάνει αντιληπτές τις διαστάσεις του φαινομένου μέσω ενός υποθετικού ανάλογου σεναρίου για την Ελλάδα. Κατά σατανική σύμπτωση, δέκα μέρες –και μία καταχώριση– αργότερα, στις Μέρες εμφανίζεται ακριβώς ένα τέτοιο σενάριο, όχι υποθετικό αυτή τη φορά αλλά διατυπωμένο ως στόχος της κρατικής πολιτικής, από τα πιο επίσημα –και οικεία για τον Σεφέρη– χείλη:

Το πρωί δηλώσεις Τσάτσου περί τουρισμού· προβλέπει 800.000· ρωτιέται κανείς πού θα μπορεί να ’βρει καταφύγιο στην Ελλάδα, την τόσο μικρή· θα γίνει ακατοίκητη (ό.π., σελ. 113, Τρίτη, 12 Μάη).

Σε σχέση με το σημείο αυτό, υπάρχει και η εξής επεξήγηση της επιμελήτριας:

Οι ελληνικές εφημερίδες της Δευτέρας 11.5.1959 αναφέρονταν εκτενώς στη συνέντευξη τύπου που έδωσε το Σάββατο ο Κωνσταντίνος Τσάτσος, υπουργός Προεδρίας τότε, στα γραφεία τού Ελληνικού Οργανισμού Τουρισμού. Στη συνέντευξη αυτή ο Κ. Τσάτσος ανακοίνωσε πενταετές πρόγραμμα επενδύσεων για την ανάπτυξη του τουρισμού τονίζοντας ότι πρόθεση της κυβέρνησης ήταν να εξελιχθεί ο τουρισμός σε «εθνική βιομηχανία» (ό.π., σελ. 311).

Όπως γνωρίζουμε σήμερα, η βιομηχανική εκείνη πρόθεση της κυβέρνησης Καραμανλή έχει επιτευχθεί στο πολλαπλάσιο, οι δε διάδοχοι του Τσάτσου προσθέτουν και το επίθετο «βαριά» στην εν λόγω βιομηχανία, χωρίς η Ελλάδα να γίνει ακατοίκητη – τουλάχιστον όχι στο σύνολό της. Πάντως η διερώτηση «τι θα σήμαινε αυτό για μένα» αναφύεται πάντα, και είναι ένας ισχυρός μηχανισμός που κάνει τη σκέψη να δουλεύει προς διάφορες κατευθύνσεις.

Ο τόπος είναι φοβερά διχασμένος

Η συνάντηση λοιπόν του Σεφέρη με την αποικιακή κατάσταση, του προκαλεί ένα αποτέλεσμα διπλής ταύτισης – τόσο με τους μεν όσο και με τους δε.

Το ίδιο αυτό στοιχείο απαντά και σε άλλα ποιήματα με την ίδια τυποποιημένη μορφή στίχου που εμπνεύστηκε ο Σεφέρης από την αφρικανική του εμπειρία, τα οποία όχι μόνο δεν θεωρούσε ακατάλληλα για ανηλίκους αλλά, ακριβώς αντίθετα, τα προόριζε ειδικά γι’ αυτούς. Στα Ποιήματα με ζωγραφιές σε μικρά παιδιά (Ερμής 1992) υπάρχει ένα τέτοιο στιχούργημα, στο οποίο επίσης χρησιμοποιείται ένας όρος από τα «Greeklish» (όπως θα τα λέγαμε σήμερα) της Νοτίου Αφρικής. Στο ίδιο στιχούργημα, παρά τον «παιδικό» χαρακτήρα του, απαντά μια διακριτική αναφορά στην ανθρώπινη σεξουαλικότητα, και μάλιστα καθόσον αυτή ονειρικά προσεγγίζει την ζωώδη, και στην αναπαραγωγή:

Ήτανε στην Πρετόρια μια Ντώτσισσα
που στον ύπνο της φώναζε: «κλότσησα
σάμπως να ’μουν φοράδα
πέντε αβγά στην αράδα
κι ως το πρωί καθισμένη τα κλώσησα».

Μια «Ντώτσισσα» (εκ του Ντώτσης<Dutch, = άποικος ολλανδικής καταγωγής) στην Πρετόρια η οποία παραμιλά στον ύπνο της επειδή βλέπει τον εαυτό της ως φοράδα και ταυτόχρονα ως πτηνό που επωάζει τα μικρά του, δεν θα έλεγε κανείς ότι αποτελεί το πρώτο θέμα που θα μας ερχόταν στο νου για ένα παιγνιώδες ποίημα στα ελληνικά προορισμένο για «μικρά παιδιά»· τουλάχιστον σήμερα ηχεί μάλλον ακατανόητο –πιθανότατα και τότε που γράφτηκε. Ηχεί όμως πολύ περισσότερο κατανοητό σε ένα συμφραζόμενο όπου

ένα σύνολο αμοιβαία επικαλυπτόμενων λόγων παρείχε το ψυχολογικό και οικονομικό υπόστρωμα για αποικιακές διακρίσεις διαφοράς, συναρμόζοντας φόβους σεξουαλικής μετάδοσης, σωματικού κινδύνου, κλιματικής ασυμβατότητας και ηθικής κατάρρευσης σε μια ευρωπαϊκή αποικιακή ταυτότητα με έναν ρατσιστικό και ταξικό πυρήνα. Επιστημονικές αποικιακές εκθέσεις και ο λαϊκός τύπος βρίθουν από διαβεβαιώσεις και ερωτήματα που παραλλάσσουν γύρω από ένα κοινό θέμα: «οι ιθαγενείς γυναίκες μεταδίδουν νοσήματα»· «οι λευκές γυναίκες γίνονται στείρες στους τροπικούς»· «οι άνδρες άποικοι είναι ευεπίφοροι σε σωματικό, ψυχικό και ηθικό εκφυλισμό όταν παραμένουν πολύ καιρό στα πόστα τους στις αποικίες». Σε ποιο βαθμό είναι αυτές οι αποφάνσεις ιατρικά ή πολιτικά βάσιμες; Πρέπει να ξετυλίξουμε τι είναι μεταφορά, τι γίνεται αντιληπτό ως επικίνδυνο (άραγε η ασθένεια, ο πολιτισμός, το κλίμα, ή το σεξ;) και τι όχι. (Stoler, ό.π., σελ. 636)

Σε ένα τέτοιο συμφραζόμενο, οι «Ντώτσηδες» είχαν και αυτοί τα άγχη τους γύρω από τη διαχείριση της αποικιακής συνάντησης υπό την πτυχή της που αφορούσε τη σεξουαλικότητα και την ανθρώπινη αναπαραγωγή, μεταξύ άλλων –αν όχι κυρίως– από την άποψη των πιθανών κοινωνικών και πολιτικών συνεπειών της, δηλαδή στο βαθμό που (φαντάζονταν ότι) θα μπορούσε να υπονομεύσει την ίδια τη συνθήκη της αποικιακής κυριαρχίας. Ο Σεφέρης αναφέρεται παιγνιωδώς στα άγχη αυτά, αλλά αυτό ίσως οφείλεται στο ότι τα συμμερίζεται. Μάλιστα, θεωρεί ότι ο ίδιος αντιλαμβάνεται καλύτερα τον κίνδυνο, αφού ψέγει τους «Ντώτσηδες» επειδή «από ψυχολογική τσιγκουνιά εμπόδισαν την αύξηση του λαϊκού [ενν. του ιθαγενούς] πληθυσμού».

Ο τόπος [=η Ν. Αφρική] είναι φοβερά διχασμένος. Όλοι αυτοί, καθώς και οι πολιτικοί τους ηγέτες, περιμένουν να υποδεχτούν τους Ιάπωνες σαν ελευθερωτές. Ούτε μια στιγμή δεν συλλογίζουνται πως είναι μόνο δυο εκατομμύρια άνθρωποι σε αχανείς και εξαιρετικά πλούσιες εκτάσεις· πως από ψυχολογική τσιγκουνιά εμπόδισαν την αύξηση του λαϊκού πληθυσμού· και πως οι Ιάπωνες (ή οι Γερμανοί) μπορούν να τους πλημμυρίσουν σε 24 ώρες με τα πλεονάσματα του πληθυσμού τους (Μέρες Δ’, σελ. 190)

Η αποικιακότητα του φύλου, και η αφρικανική εγγύτητα προς τα ζώα και τα πτηνά, «μολύνει» και τους λευκούς εποίκους, εν προκειμένω τις λευκές εποίκους, και τις οδηγεί σε παρέκκλιση από την ενδεδειγμένη θηλυκότητα/ανθρωπινότητα. Αυτή η ευρωαφρικανική παρέκκλιση, όπως και το ενδεχόμενο ιαπωνικής ή γερμανικής εισβολής, υπάρχει θανάσιμος κίνδυνος να μας καταπιεί – δηλαδή να καταπιεί την προσήκουσα λευκή ευρασιατική αρρενωπότητα.

O κίνδυνος αφρικάνικα λέγεται: «gevaar» – λέξη που μοιάζει καταπληκτικά με το ορθάνοιχτο στόμα ενός άγριου θεριού (Μέρες Δ’, σελ. 150-151, 15.12.41)

Η εμπλοκή όμως του Σεφέρη με αυτό το devenir animal ενέχει μια διπλή κίνηση: του φαίνεται αξιοπερίεργο και διασκεδαστικό· του φαίνεται όμως και απειλητικό, και γι’ αυτό προσπαθεί να το τιθασεύσει, να το περιφράξει, να καταρτίσει λεξικά, καταλόγους, απογραφές, να οριοθετήσει και να «αιχμαλωτίσει» την απειλή. Η διακωμώδηση στην οποία επιδίδεται, υιοθετώντας έναν χαρακτηριστικά αγγλικό τύπο στιχουργίας που δεν είχε καμία παράδοση στα ελληνικά πριν απ’ αυτόν, (ούτε και μετά άλλωστε), μπορεί να είναι και αυτή ένα μέσο για αυτή την περιχαράκωση/οριοθέτηση.

Ο Σεφέρης, στο Χειρόγραφο Σεπ. ’41, ένα ακόμα μεταθανάτια εκδομένο πεζό κείμενο που γράφει στην Πρετόρια, αναφέρεται με νοσταλγία τα Βουρλά της Σμύρνης, τον «μόνο τόπο που μπορεί ακόμα και τώρα να αποκαλέσει πατρίδα του», και τα παραλληλίζει με ένα «περιβόλι της Χαλιμάς». Το ίδιο διάστημα, παραλληλίζει την Αφρική στο σύνολό της με ένα «περιβόλι ζώων», δηλαδή έναν ζωολογικό/βοτανολογικό κήπο. Το ίδιο το όνομά του προέρχεται από μια λέξη της σουαχίλι που πέρασε, μέσω αραβικής και τουρκικής, στα σύγχρονα ελληνικά, και που σημαίνει ταξίδι/αποστολή/εκστρατεία. Η ίδια λέξη έχει δώσει το σαφάρι, το οποίο αποτελεί σήμερα «must» για τα εκατομμύρια των τουριστών που συρρέουν στη Νότια –και στην υπόλοιπη– Αφρική. Στο δικό του σεφέρι/σαφάρι στο περιβόλι αυτό, ο ποιητής ψάχνει τα λουλούδια που θα τον βοηθήσουν να γίνει σαμάνος, να έρθει σε επαφή με τους νεκρούς στα Ηλύσια πεδία/περιβόλια, για να τον βοηθήσουν –όπως τον Οδυσσέα– να γυρίσει στην πατρίδα του, η οποία και αυτή είναι (ήταν) ένα περιβόλι –στο οποίο όμως ούτως ή άλλως δεν μπορεί να γυρίσει. Συγκρατούν την προσοχή του οι αγάπανθοι, που είναι «τα ασφοδίλια των νέγρων». Αλλά το βασικό που του μένει είναι το σαφάρι, όπως στην «Ιθάκη» του Καβάφη. Την οποία ρητά αναφέρει στις επιστολές του της περιόδου αυτής, εκδηλώνοντας μάλιστα τη διάθεση να έγραφε μια παρωδία της. Δηλαδή τελικά το μόνο που μένει είναι η ποίηση, ως χειροτεχνική εργασία/μη εργασία, ως δραστηριότητα η οποία δεν κατευθύνεται προς κάποιο τελικό σκοπό (την άφιξη σε κάποιον προορισμό, την παραγωγή ενός ανταλλάξιμου προϊόντος).

Η τρέχουσα σεφερολογία δεν έχει ασχοληθεί ιδιαίτερα με τη διαμονή του ποιητή στη Νότιο Αφρική, παρεκτός για να την καταγράψει ως ακόμη μια «ξενιτιά» από την οποία δεν βλέπει την ώρα να γυρίσει στο «ελληνικό τοπίο», ως μια παρένθεση η οποία δεν έχει καθαυτή κάποια αυτοτελή σημασία, ούτε κάποια ιδιαίτερη επίπτωση και διακλάδωση στην υπόλοιπη ζωή και το έργο του. Ωστόσο, από όσα λέχθηκαν εδώ συνάγεται ότι η «παρένθεση» αυτή δεν ήταν καθόλου αδιάφορη και ασήμαντη: κατά τη διάρκειά της, ο Σεφέρης είχε –όπως πάντα– ανοιχτά τα αυτιά και τα μάτια του, και όσα είδε και άκουσε του προκάλεσαν ποικίλα, έως αντικρουόμενα συναισθήματα (αλλά η ύπαρξη αντικρουόμενων αντιδράσεων δεν σημαίνει φυσικά ανυπαρξία αντιδράσεων). Και ειδικότερα του προκάλεσαν τουλάχιστον δύο τύπους αντιδράσεων, οι οποίες είναι ενεργότατα παρούσες σε όλο το υπόλοιπο έργο του: την περιέργεια για το subaltern, που είναι άλλοτε έλξη και άλλοτε απώθηση –ή, το συνηθέστερο, ταυτόχρονα και τα δύο.

Αυτή η διπλή δομή ισχυρίζομαι ότι είναι απότοκο ενός τραύματος και της αμφιθυμίας που αυτό προκάλεσε. Το τραύμα αυτό όμως δεν είναι (μόνο) το τραύμα από την απώλεια μιας πατρίδας· είναι κυρίως το τραύμα από την απόκτηση μιας νέας. Αυτό που πληγώνει τον Σεφέρη, όπως λέει ο ίδιος απερίφραστα στον πλέον γνωστό του ίσως στίχο, ο οποίος έχει πλέον ενταχθεί στο πολιτισμικό απόθεμα της ελληνικής κοινωνίας και έχει γίνει τίτλος σε εφημερίδες, κλισέ προς χρήση σε συνεντεύξεις τραγουδιστών, αθλητών και άλλων διασημοτήτων, παράθεμα σε κάθε λογής κείμενα ή τραγούδια κλπ., είναι η Ελλάδα.

Στο γνωστό του δοκίμιο για τον Ερωτόκριτο, το οποίο ουσιαστικά ενέταξε στον νεοελληνικό φιλολογικό κανόνα ένα έργο μέχρι τότε αγνοημένο, σε ένα ανύποπτο σημείο όπου το θέμα δεν είναι καθόλου τα τραύματα και οι πατρίδες, ο Σεφέρης πετάει την εξής νύξη:

Όταν, ύστερα από λίγα χρόνια, μπήκα στο Γυμνάσιο στην Αθήνα, από τα ξαφνισμένα ή τα σκωπτικά πρόσωπα των συμμαθητών μου, σαν τους μιλούσα, κατάλαβα πως η γλώσσα μου –πολύ συγγενική με τη γλώσσα του Ερωτόκριτου– δεν ήτανε καλή (Σεφέρης, 1974, σελ. 268).

Λίγο αργότερα, όταν άρχισε να κάνει τα πρώτα του λογοτεχνικά βήματα, έφαγε ένα ανάλογο bullying/καψόνι από αυτούς που «ήτανε από πριν εδώ» και δυσφορούσανε με την έλευση και τον ανταγωνισμό των «τουρκόσπορων» που «η γλώσσα τους δεν ήτανε καλή». Αυτό το bullying το υπέστη από τα πιο επίσημα, αλλά και τα πιο οικεία σε αυτόν, χείλη·από τα χείλη ακριβώς του ανθρώπου που αναφέρθηκε προηγουμένως ότι, δεκαετίες αργότερα, ανακοίνωσε τα σχέδια για την ανάπτυξη τουριστικής βιομηχανίας στην Ελλάδα: του (κατά δική του δήλωση) ιδεαλιστή φιλοσόφου, και γαμπρού τού Σεφέρη, Κωνσταντίνου Τσάτσου. Ο οποίος, στο γνωστό του δοκίμιο που πυροδότησε εν συνεχεία τον εκτενή διάλογο μεταξύ τους, ισχυρίστηκε ότι «η πρωτοποριακή κίνηση στη νεώτατη λογοτεχνία μας», στην οποία φυσικά συγκαταλεγόταν και ο γυναικάδελφός του, «στερείται ελληνικότητος» (Τσάτσος, 1975, σελ. 6).

Υποστηρίζω λοιπόν ότι, έκτοτε, με το σύνολο του έργου του, ποιητικού και δοκιμιακού, ο Σεφέρης προσπαθεί επιτυχώς, άλλωστε να αντιδράσει σε αυτή την αμφισβήτηση της συμμόρφωσής του με την ελληνοκανονιστικότητα/ ετεροκανονικότητα. Το κάνει αυτό με (τουλάχιστον) δύο αντιθετικούς τρόπους: ο ένας είναι «εγώ είμαι περισσότερο Έλληνας/περισσότερο Ευρωπαίος από σας», και ο άλλος «Αει στο διάολο μαλάκες, ναι, είμαι Ασιάτης/Αφρικανός/γυναίκα, και καλά κάνω, είμαι περήφανος γι’ αυτό». Ο δεύτερος τρόπος είναι ως επί το πλείστον άρρητος, ή εκφράζεται στα περιθώρια του έργου του, υπαινικτικά, πιθανότατα χωρίς καν να το επιδιώκει ή να το συνειδητοποιεί ο ίδιος. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει.

Gender, Race & Sexuality | performinggender

Υποσημειώσεις

Στον «πραγματικό κόσμο», η αμαλάκα είναι οπωροφόρο δέντρο της Ινδίας, με το επιστημονικό όνομα Phyllanthus emblica. Βλ. και Σαραντάκος 2015.

2  Ως γνωστόν, «Άλκης Θρύλος» ήταν το όνομα με το οποίο υπέγραφε τις κριτικές της η Ελένη Ουράνη.

3  Στην αγγλική παράδοση στιχοπλοκίας, τα λίμερικ ήταν μια παραδοσιακή μορφή πεντάστιχων ποιημάτων, αυστηρά τυποποιημένων ως προς το μέτρο, την ποσότητα των συλλαβών και την ομοιοκαταληξία, με περιεχόμενο σκωπτικό και συνήθως αθυρόστομο.

Στην τελευταία φράση υπάρχει ένα λογοπαίγνιο που είναι αμετάφραστο στα ελληνικά: the subject must be gendered to be engendered.

«Ήταν καλές οι δεκαπέντε μέρες τού Cape Town. Δεν έκανα τίποτε, χάζευα» (Σεφέρης, 1977, σελ. 184).

Ως γνωστόν, στα αγγλικά η λέξη Lord δηλώνει τον κάτοχο του σχετικού τίτλου, αλλά επίσης τον κατεξοχήν «Κύριο», τον Θεό.

7  Το πνεύμα του πεντάστιχου αυτού αξιοποιεί ένα κλισέ που ήταν ευρέως εν χρήσει ιδίως περί τα μέσα του 20ού αιώνα (και) στην Ελλάδα, ότι οι Άγγλοι, ιδίως οι Άγγλοι αριστοκράτες, είναι «έκφυλοι» και παρηκμασμένοι και γι’ αυτό αναζητούν αγοράκια ώστε να ικανοποιηθούν σεξουαλικά –όπως απεικονίζεται να κάνει και ο στρατηγός Σκόμπι στο Κολωνάκι με το βρακί του που «είναι κόμποι κόμποι», σε μiα ανώνυμη σατιρική παραλλαγή ενός κλασικού σκοπού της τζαζ με ελληνικούς στίχους που είχε δημιουργηθεί το 1944. 

8  Πρβλ. π.χ.: «Η παγκοσμιοποίηση των αγορών, μακράν του να αποτελεί απλώς τον τρομερό καρπό της καπιταλιστικής επιχειρηματικότητας, ήταν ουσιαστικά το αποτέλεσμα των επιθυμιών και των αξιώσεων της τεϊλοριστικής, φορντιστικής και πειθαρχημένης εργασιακής δύναμης σε όλο τον κόσμο» (Hardt & Negri, 2000, σελ. 258).

Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία

Καραντώνης, Α. (2000 [1956]). Ο ποιητής Γιώργος Σεφέρης. Αθήνα: Παπαδήμας (Το συγκεκριμένο άρθρο δημοσιεύθηκε πρώτη φορά με τον τίτλο «Κύπρον, ού μ’ εθέσπισεν…» στην Καινούρια Εποχή, φθινόπωρο 1956, τεύχος χωρίς αρίθμηση).

Σαραντάκος, Ν. (2015). «Ο Σεφέρης και οι αμαλάκες», https://sarantakos.wordpress.com/2015/12/13/amalakes/.

Σεφέρης, Γ. (1974). «Ερωτόκριτος», στο Δοκιμές, τ. 1. Αθήνα: Ίκαρος.

——– (1975). Μέρες Β’. Αθήνα: Ίκαρος.

——– (1977). Μέρες Δ’. Αθήνα: Ίκαρος.

——– (1990). Μέρες Ζ’. Αθήνα: Ίκαρος.

——– (2004 [1976]). Τετράδιο Γυμνασμάτων. Αθήνα: Ίκαρος.

——– [με το ψευδώνυμο Μαθιός Πασχάλης] (1989). Τα Εντεψίζικα, φιλολογική επιμέλεια Γ.Π. Ευτυχίδης (= Γ.Π. Σαββίδης). Αθήνα: Λέσχη του Δίσκου.

Τσάτσος, K. (1975). «Πριν από το ξεκίνημα», στο: Γ. Σεφέρης – Κ. Τσάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση (επιμ. Λ. Κούσουλας). Αθήνα: Ερμής.

Ξενόγλωσση βιβλιογραφία

Arnfred, S. (2011). Sexuality & gender politics in Mozambique: Rethinking gender in Africa. Ρότσεστερ: Boydell & Brewer Ltd.

Bhabha, H. (1994). The location of culture. Λονδίνο-Νέα Υόρκη: Routledge.

Blanchard, P., Bancel, Ν., Boëtsch, G., Thomas, D., Taraud, C. (2018). Sexe, race & colonies. La domination des corps du XVe siècle à nos jours. Παρίσι: La Découverte.

Freud, S. (1970 [1905]). Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten. Φρανκφούρτη: S. Fischer.

Hardt, Μ., Negri, Α. (2000). Empire. Κέιμπριτζ Μασσαχουσέτης/Λονδίνο: Harvard University Press.

Stoler, A. L. (1989). Making Empire respectable: The politics of race and sexual morality in 20th century colonial cultures. American Ethnologist, 16(4), σελ. 634-660.

Πρώτη δημοσίευση: περιοδικό φεμινιστιqά, τεύχος 3

Κλασσικό

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.