του Άκη Γαβριηλίδη

Η ταινία Ladybird, ladybird του Κεν Λόουτς (1995) αφηγείται την ιστορία μιας νεαρής Αγγλίδας η οποία αποκτά πέντε παιδιά με πέντε διαφορετικούς πατεράδες, και κάθε φορά οι αρμόδιες υπηρεσίες κοινωνικής πρόνοιας της αφαιρούν τη γονική επιμέλεια για το καθένα απ’ αυτά.

Όχι, η κοπέλα αυτή δεν ήταν αντάρτισσα πόλεων, ούτε δήλωνε «εχθρός του κράτους». Απλώς κρίθηκε ότι είχε «διαταραχές συμπεριφοράς» και παρελθόν κακομεταχείρισης, άρα ήταν ακατάλληλη να επιμεληθεί τα τέκνα και ενδεχομένως τον εαυτό της.

Το ρητορικό και αφηγηματικό πλαίσιο της ταινίας είναι το γνωστό σχήμα «διακριτικής κοινωνικής καταγγελίας» που ακολουθεί συνήθως ο συγκεκριμένος σκηνοθέτης και στις υπόλοιπες δουλειές του –με πιο πρόσφατο παράδειγμα τον Ντάνιελ Μπλέικ: απλοί άνθρωποι του λαού, με μία έμφυτη κοινωνικότητα και αγαθότητα, συντρίβονται από μία απάνθρωπη και γραφειοκρατική εξουσία. Κάπως σαν τον άνθρωπο της «φυσικής κατάστασης» του Ζαν Ζακ Ρουσσώ, που γεννιέται ελεύθερος αλλά διαφθείρεται από τους κοινωνικούς θεσμούς. Ένα σχήμα απόλυτα ενταγμένο στην «κατασταλτική υπόθεση» (Φουκώ) περί πολιτικής, το οποίο, στη βρετανική παράδοση, έχει εκτεθεί σε αρχετυπική μορφή στο 1984 του Όργουελ.

Το ίδιο ακριβώς νοητικό και αφηγηματικό σχήμα, και μάλιστα χωρίς τη διακριτικότητα του Λόουτς αλλά αντιθέτως με γενναίες δόσεις υπερβολής και μελοδραματισμού, επιστρατεύτηκε στον ελληνόφωνο (κυβερνο)χώρο τις τελευταίες λίγες μέρες μετά τη σύλληψη της κας Παναγιώτας Ρούπα, για να οργανώσει μια σειρά από λόγους που επέμεναν εμφατικά πως το παιδί της πρέπει να αποδοθεί στους συγγενείς του στην Καλαμάτα χωρίς δεύτερη κουβέντα. Οτιδήποτε λιγότερο απ’ αυτό είναι κάτι επονείδιστο και επαίσχυντο, μας φέρνει στο νου τον «Ερντογάν» και τον «Κρέοντα». Δηλαδή: την μη Ευρώπη, τον μη εκσυγχρονισμό· καθεστώτα κοινωνικής οργάνωσης που βρίσκονται γεωγραφικώς έξω (ασιατικός δεσποτισμός) ή χρονικά πριν (αρχαϊκότητα) από το νεωτερικό κράτος δικαίου. Συνειρμοί απολύτως άστοχοι, εκτός τόπου και χρόνου· όπως μας υπενθυμίζει και το τελείως ανάλογο παράδειγμα του αγγλικού φιλμ, η τάση του κράτους να διαχειρίζεται και να οργανώνει τη σεξουαλικότητα, την τεκνογονία, τη ζωή γενικώς, είναι σύμφυτη με το «εθνικό κοινωνικό κράτος» που λέει και ο Μπαλιμπάρ, με τη σύγχρονη δυτική βιοπολιτική.

Οι λόγοι λοιπόν αυτοί είχαν κάτι αξιοπερίεργο, το οποίο από μερικές απόψεις δεν συνάδει με όσα οι φορείς τους σκέφτονται και λένε για τον εαυτό τους τον υπόλοιπο καιρό –με το πλαίσιο στο οποίο συνειδητά εγγράφουν την πρακτική τους.

Θεωρώ ότι η αναντιστοιχία αυτή είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, και δεν θα πρέπει να την «θάψουμε» κάτω από μία διαφωτιστικού τύπου έκκληση να επικρατήσει «ψυχραιμία» και «ορθολογισμός» αντί του «λαϊκισμού». Οι αντιδράσεις όντως περιείχαν πολλή ρητορεία και συναισθηματική φόρτιση, αλλά η απλή αυτή διαπίστωση δεν κλείνει το θέμα· έχει ενδιαφέρον να δούμε ποια συγκεκριμένη ρητορεία και ποιο συναίσθημα τους πυροδοτούν, και τι διακινείται με αυτά έστω μέσα από την υπερβολή.

Το πρώτο πράγμα λοιπόν που πρέπει να παρατηρήσουμε ότι διακινείται, είναι μία φυσικοποίηση –αν όχι ιεροποίηση- της οικογένειας, και ειδικότερα της μητρότητας, ως πρωταρχικού και μη αναγώγιμου κυττάρου ανθρώπινης κοινωνικότητας. Αρμόδια να ασχοληθεί με ένα παιδί είναι αυτονόητα η μητέρα· αν αυτή δεν μπορεί, τότε η γιαγιά και η θεία. Οι συγγενείς, και ειδικότερα οι γυναίκες συγγενείς, παρουσιάζονται λοιπόν ως οι φυσικοί αποδέκτες και επιμελητές του τέκνου, σε αντιδιαστολή προς το «κράτος» και τα «ιδρύματά του» που αυταπόδεικτα είναι «τεχνητά» και «απρόσωπα»[1].

Αν αποβλέψουμε στο θεωρητικό πλαίσιο στο οποίο κάποιοι από αυτούς τους ανθρώπους ή ομάδες εγγράφουν κατά τα λοιπά την πρακτική τους, θα διαπιστώναμε ότι εκεί η αντιδιαστολή αυτή μεταξύ της συγγένειας και του κράτους δεν έχει κανένα νόημα. Τουλάχιστον όχι με βάση, ας πούμε, την επιλογή του Λουί Αλτουσέρ, στο κλασικό ομότιτλο κείμενό του, να εντάξει απερίφραστα την οικογένεια στους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους, ή με βάση τον ίδιο τον τίτλο τού ακόμα κλασικότερου έργου του Φρίντριχ Ένγκελς για την (κοινή) «καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους».

Βλέπουμε λοιπόν ότι ο ελληνικός αριστερός και αναρχικός χώρος, όταν έρχεται η στιγμή να τοποθετηθούν –και μάλιστα να αναλάβουν μία πρακτική καμπάνια- γύρω από ένα ανοιχτό και επείγον ζήτημα, ξεχνάνε τις θεωρητικές τους αναφορές· η πρακτική τους σε σχέση με το ζήτημα αυτό, ή μάλλον η ίδια η τάση τους να θεωρήσουν αυτό ειδικά το ζήτημα φλέγον και σημαντικό, κατευθύνεται από κάτι άλλο· έχει μια επένδυση που έρχεται από αλλού.

Η επένδυση αυτή είναι ειλικρινής, δεν είναι υποκριτική. Αυτό μας το δείχνει η τρομερή φόρτιση που συνοδεύει τους σχετικούς λόγους, και, ακόμη περισσότερο, η εμφανής ηθική αγανάκτηση που τους συνοδεύει, η έκφραση υπέρτατης απόρριψης και περιφρόνησης για όποιον τολμά να υπαινιχθεί κάποια άλλη επιλογή για ένα ζήτημα τόσο εμφανώς περιπεπλεγμένο που είναι αδύνατο να επιλυθεί πλήρως χωρίς υπόλοιπο· ο ιερατικός και προφητικός σχεδόν τόνος τους.

Αυτό το αλλού ισχυρίζομαι πως είναι ο βαθιά ριζωμένος θαυμασμός και η νοσταλγία για τη φιγούρα του «κοινωνικού ληστή», όπως θα τον χαρακτήριζε στο μοντερνιστικό του λεξιλόγιο ο Έρικ Χόμπσμπωμ, ή για τη νομαδική πολεμική μηχανή σύμφωνα με μία προτιμότερη διατύπωση.

Δεν θα αναπτύξω περισσότερο εδώ τη σύνδεση αυτή. Το έχω κάνει στο παρελθόν, άλλοτε σύντομα και άλλοτε αναλυτικά, και ελπίζω να το κάνω περισσότερο στο μέλλον. Ωστόσο, είμαι πεπεισμένος ότι η προσφυγή στο οικογενειοκρατικό λεξιλόγιο συνιστά απλώς μία στρατηγική ουσιοκρατία, μια υιοθέτηση τρόπων και εκφράσεων που μπορούν να διακινήσουν καλύτερα στον δημόσιο χώρο την επιθυμία αυτή –την επιθυμία του μη κράτους– και να την κάνουν ευκολότερα αποδεκτή. Μια επιλογή απολύτως δικαιολογημένη, άλλωστε· αφού ακόμα και συγγραφείς διακηρυγμένα αντικομμουνιστές και μάλιστα επίδοξοι οργανικοί διανοούμενοι του αστικού εκσυγχρονισμού, δεν αντέχουν στον πειρασμό να διακηρύξουν δημόσια το θαυμασμό τους για τους «Γιαγκούλες των ελληνικών βουνών», όπως υπενθύμισα και πρόσφατα με αφορμή ένα τελείως διαφορετικό ζήτημα. Απ’ τη στιγμή που κάποιος δηλώσει ότι «είναι αμετανόητος εχθρός του κράτους» και ότι «διεξάγει ανειρήνευτο πόλεμο εναντίον του», αμέσως περιβάλλεται από ένα φωτοστέφανο αγιότητας, ακόμη και αν κατά τα λοιπά τα λεγόμενα και οι πράξεις του χαρακτηρίζονται από απερίγραπτη ασυναρτησία· και μπορεί να ελπίζει στη συμπαράσταση και την κατανόηση όχι μόνο του Μανόλη Γλέζου, αλλά επίσης του Αλέξη Κούγια και του Κώστα Μπακογιάννη.

Εμείς εδώ στην Ανατολή έτσι το ’χουμε. Διότι, όπως παρατήρησαν οι Ντελέζ και Γκουατταρί, «Η ιδέα ενός ‘μετασχηματισμού’ του κράτους μοιάζει αρκετά δυτική. Παραμένει το γεγονός ότι η άλλη ιδέα, η ιδέα μιας ‘καταστροφής’ του κράτους, παραπέμπει πολύ περισσότερο στην Ανατολή, και στις συνθήκες μιας νομαδικής πολεμικής μηχανής. Όσο και αν παρουσιάζουμε τις δύο αυτές ιδέες ως διαδοχικές φάσεις μιας επανάστασης, είναι πολύ διαφορετικές και δύσκολα συμβιβάζονται, συνοψίζουν δε την αντίθεση μεταξύ σοσιαλιστικών και αναρχικών ρευμάτων του 19ου αιώνα. Το δυτικό προλεταριάτο το ίδιο θεωρείται από δύο οπτικές γωνίες: καθόσον πρέπει να κατακτήσει την εξουσία και να μετασχηματίσει τον κρατικό μηχανισμό, πρόκειται για την οπτική μιας δύναμης εργασίας, αλλά, καθόσον θέλει ή θα ήθελε μία καταστροφή του κράτους, πρόκειται για την οπτική μιας δύναμης αποεδαφικοποίησης».

Ακόμη λοιπόν και όταν ένας λόγος υιοθετεί το κλασικό μοντερνιστικό ύφος του «ειδήμονος», του επαΐοντος επί θεμάτων ψυχολογίας-παιδαγωγικής και άλλων επιστημών (διαχείρισης) του ανθρώπου, είναι δυνατό το φορτίο που διακινεί να ανάγεται όχι στην επιστήμη της κυβερνησιμότητας, αλλά στην τέχνη της ακυβερνησίας.

Ασφαλώς δεν υπάρχει πουθενά, ούτε είναι δυνατό ή επιθυμητό να υπάρξει, κάποιος λόγος που να περιέχει με πληρότητα τον εαυτό του· δεν υπάρχει κανείς που κάθε φορά να εξηγεί τι είναι αυτό που κάνει, την ίδια τη στιγμή που το κάνει. Ίσως όμως κάποια στιγμή θα ήταν καλό να συνειδητοποιήσουμε αυτό τον καθορισμό, αυτή τη γοητεία και αυτή την υπόγεια δραστικότητα της επιθυμίας τού μη κράτους, και να την αναλάβουμε.

[1] Ένα από πολλά δυνατά παραδείγματα: σε «Ανοιχτή επιστολή ψυχολόγων-παιδαγωγών και άλλων ειδικοτήτων για την καταναγκαστική νοσηλεία», τονίζεται ότι «Οι στενοί συγγενείς είθισται να είναι οι πλέον κατάλληλοι» διότι «ακόμα και όταν δεν είναι φυσικά παρόντες, κατέχουν μια σημαντική θέση στη συναισθηματική ζωή του παιδιού», και ζητείται να αναγνωριστεί «το θεμελιακό δικαίωμα του παιδιού για επικοινωνία με τη μητέρα του» (ούτε καν με τον πατέρα του· η λέξη αυτή δεν αναφέρεται πουθενά στην επιστολή –αν εξαιρέσουμε μία περιληπτική αναφορά στους «γονείς»), καθόσον η μητέρα αποτελεί «το πρόσωπο με το οποίο το παιδί έχει τον στενότερο δεσμό» και «Η κοινωνική μέριμνα οφείλει να προσταευει τη μητρότητα» (οι φράσεις παρατίθενται ακριβώς ως έχουν στο πρωτότυπο).
Συναφώς, είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι από τους συνολικά 49 «ψυχολόγους-παιδαγωγούς και άλλες ειδικότητες» που υπογράφουν την επιστολή, οι 46 είναι γυναίκες.