του Άκη Γαβριηλίδη

 Στις πολλές μέρες που κράτησε η περιπέτεια του Νίκου Ρωμανού, σχεδόν μονοπώλησε –δίκην «ολικού κοινωνικού γεγονότος»- τη δημόσια συζήτηση στην Ελλάδα. Έτσι, γι’ αυτήν υποστηρίχθηκαν (και εν συνεχεία αντικρούστηκαν) ουσιαστικά όλες οι απόψεις, ώστε δεν μένει να προστεθεί κάτι για την ουσία της υπόθεσης. Είμαστε όμως πλέον στη φάση όπου θα είχε νόημα να σκεφτούμε με περισσότερη ηρεμία πάνω σε όσα γράφτηκαν εν θερμώ.

Θα ξεκινήσω από μία σχετική τοποθέτηση: την πρόταση του Ανδρέα Πετρουλάκη να ζητηθεί μία «δημόσια δέσμευση τιμής» από τον απεργό πείνας. Μια πρόταση, που γι’ αυτήν –όσο και, ακόμη περισσότερο, για την αιτιολογία της- θα άξιζε να χρησιμοποιήσουμε το χαρακτηρισμό που η ίδια αποδίδει στον «κόσμο» όπου κινείται ο Ρωμανός.

 

Νομίζω ότι στον παράδοξο, παράλληλο κόσμο που κινείται η σκέψη του και η δράση του δείχνει να έχει κάποιου είδους περηφάνια. Ας του ζητηθεί μία δημόσια δέσμευση τιμής απέναντι στην κοινωνία, ότι θα χρησιμοποιήσει τα ευεργετήματα που παρέχονται στους φυλακισμένους που σπουδάζουν μόνο για αυτόν τον λόγο. Μόνο για σπουδές.

 

Και η πρόταση αυτή, φυσικά, έχει ήδη σχολιαστεί και αντικρουσθεί ενόσω ήταν ακόμη ανοιχτό το ζήτημα. Για παράδειγμα, σε ένα ξεκάθαρα πολεμικό δημοσίευμα που υπογράφει ο Κώστας Φουρίκος, βρίσκουμε την εξής διατύπωση.

 

Υπάρχει όμως κάποια τέτοια πρόβλεψη σε οποιαδήποτε νομική διάταξη; Στο Σύνταγμα, στους κείμενους νόμους, σε κάποιο προεδρικό διάταγμα, έστω σε κάποια πράξη νομοθετικού περιεχομένου – από αυτές που όλα τα τελευταία χρόνια έχουμε συνηθίσει να βλέπουμε να εκδίδονται πιο συχνά και από μέσα του «κύρους» και της αισθητικής αυτού, που ο εν λόγω κύριος αρθρογραφεί; Η απάντηση είναι κατηγορηματικά ΌΧΙ. (Ακόμη τουλάχιστον – όλα μπορεί πλέον να τα περιμένει κανείς).

 

Η επισήμανση είναι φυσικά απολύτως ορθή. Μια που είναι έτσι, όμως, αφού δεν προβλέπεται τέτοια δυνατότητα στο ισχύον νομικό πλαίσιο, είναι χρήσιμο να αναρωτηθούμε: πώς γεννήθηκε η ιδέα αυτή στον αρθρογράφο; Από πού ήρθε;

Ας προσέξουμε τον τρόπο με τον οποίο εισάγεται η ιδέα του Πετρουλάκη στην παραπάνω παράγραφο, και ιδίως στην πρώτη της φράση. Με αυτήν διενεργείται καταρχάς μία εξωτικοποίηση του Ρωμανού και της δράσης του, η οποία τοποθετείται ολωσδιόλου σε έναν διαφορετικό κόσμο, και μάλιστα έναν «παράδοξο, παράλληλο» κόσμο.

Η διαφορετικότητα αυτού του παράλληλου κόσμου δεν είναι μόνο αρνητικότητα: έχει και θετικά στοιχεία. Αλλά, ακριβώς, σε μια οπτική διαχείρισης και κυβερνησιμότητας όπως αυτή την οποία ακολουθεί το άρθρο, θετικά είναι τα στοιχεία εκείνα που μας επιτρέπουν να έχουμε μία λαβή πάνω σε αυτό τον κόσμο, μία «μόχλευση» όπως λέμε τελευταία στη χρηματοπιστωτική γλώσσα.

 

Βλέπουμε λοιπόν ποιο είναι εν προκειμένω αυτό το στοιχείο: είναι η μπέσα. Αυτή η αίσθηση αυτοεκτίμησης και αξιοπρέπειας από την οποία μπορούμε να «πιάσουμε» τον άλλως μη διαχειρίσιμο ληστή και να τον βάλουμε να δεσμευθεί.

Και ξέρουμε ποια είναι η προσέγγιση η οποία επιτρέπει σε αυτή την υποτίθεται «πρωτόγονη», προνεωτερική, αντιευρωπαϊκή λογική να εμφανίζεται απρόσμενα καταμεσής ενός λόγου «free press», ενός λόγου που ομνύει και θύει στις αξίες του ορθολογισμού, του κράτους δικαίου και του εκσυγχρονισμού: είναι η προσέγγιση του πολιτισμικού δυισμού, την οποία θεωρητικοποίησε ο μετέπειτα Ευρωπαίος Ombudsman[1] Νικηφόρος Διαμαντούρος και εν συνεχεία προσπάθησαν να εκλαϊκεύσουν πολλοί και διάφοροι, αρχίζοντας από τον Θάνο Βερέμη.

Προκειμένου ακριβώς να εκλαϊκευτεί και να γίνει εφαρμοσμένη πολιτική, η προσέγγιση αυτή είναι αναγκασμένη, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, να λάβει υπόψη την «αντοχή του υλικού» επί του οποίου καλείται να ασκηθεί, να μιλήσει γι’ αυτό, και, οριακά, να (συνο)μιλήσει με αυτό. Η γλώσσα λοιπόν στην οποία φαντάζεται ο ορθολογισμός/ ευρωπαϊσμός ότι μπορεί να συνομιλήσει με έναν ληστή είναι η γλώσσα του «προ-πολιτικού», της προσωπικής δέσμευσης –όχι η γλώσσα του γενικού και αφηρημένου νόμου.

Αυτό είναι φυσικό, εφόσον ο μοντερνισμός, είτε στη φιλελεύθερη είτε στη μαρξιστική εκδοχή του, έχει τη χειρότερη γνώμη για τους ληστές –τους θεωρεί καθυστερημένους, απολίτικους και απολίτιστους[2]. Αυτή τη γλώσσα άλλωστε την είχε ήδη χρησιμοποιήσει μία τουλάχιστον φορά το ελληνικό κράτος για να απευθυνθεί στον Ρωμανό, τους συντρόφους του, και –ιδίως- σε όσους τυχόν σκέφτονταν να τους μιμηθούν: εννοώ όταν τους είχε υποβάλει σε βασανιστήρια αμέσως μετά τη σύλληψή τους και είχε δημοσιεύσει τις φωτογραφίες με ορατά τα σημάδια του βασανισμού στα μάτια, στη μύτη, στο στόμα, στο μέτωπο –με μια λέξη στα πρόσωπά τους.

Βέβαια, είναι κι αυτό μία πρόοδος: πριν από μισό αιώνα το εν λόγω κράτος δεν περιοριζόταν να φωτογραφίζει κεφάλια ληστοσυμμοριτών, αλλά τα απέκοπτε και τα κάρφωνε σε πασσάλους προς γενικό σωφρονισμό. (Διότι η βία ως γνωστόν δεν είναι το αντίθετο της γλώσσας· είναι και αυτή μία γλώσσα).

 

Η απο-αποπροσωποποίηση του κράτους

 

Μιλώντας για πρόσωπα, είναι χρήσιμο να θυμίσουμε ότι το συγκεκριμένο σημείο του ανθρώπινου σώματος ανέκαθεν χρησίμευσε ως συνεκδοχή για το νεωτερικό κράτος, όσο και για τον πολίτη (του), καθόσον τόσο το ένα όσο και ο άλλος νοούνται ως όντα αφηρημένα, που υπάγονται σε γενικής ισχύος κανόνες και όχι σε προσωπικές (ή οικογενειακές, που είναι το ίδιο) δεσμεύσεις[3]. Από πολύ νωρίς καταλογίστηκε στη νεοελληνική κοινωνία και στην κουλτούρα της ως έλλειψη το ότι δεν εγκαθίδρυσε επαρκώς αυτό το αφηρημένο ον, δεν προσχώρησε ποτέ πλήρως και ειλικρινώς στη λογική του (σε αυτό ακριβώς έγκειται ο «δυισμός» της). Δύο μόλις δεκαετίες από την ίδρυση του ελληνικού κράτους, ο Εντμόν Αμπού, ένας συγγραφέας ο οποίος ως γνωστόν ασχολήθηκε εκτενώς και με τη ληστεία, έγραφε:

 

Ο νόμος δεν είναι ποτέ στην Ελλάδα αυτό το άτεγκτο πρόσωπο που εμείς γνωρίζουμε. Οι υπάλληλοι ακούν τους φορολογούμενους. Όταν μιλάς στον άλλο στον ενικό και τον αποκαλείς «αδερφέ», πάντοτε βρίσκεις έναν τρόπο να συνεννοηθείς μαζί του. Όλοι οι Έλληνες μεταξύ τους γνωρίζονται καλά και αγαπιούνται λίγο: δεν γνωρίζουν καθόλου αυτό το αφηρημένο ον που αποκαλείται Κράτος, και δεν το αγαπούν[4].

 

Η ανομική ελληνική κοινωνία λοιπόν βρισκόταν το 1854 (ίσως και σήμερα;) στο χώρο τού «όχι ακόμα»[5], «στον προθάλαμο του μοντερνισμού»· δεν έχει ακόμη μάθει το άτεγκτο πρόσωπο που «εμείς γνωρίζουμε». Ποιο είναι όμως αυτό το πρόσωπο, ποιοι είναι αυτοί οι «εμείς» που το «γνωρίζουν», και τι ακριβώς γνωρίζουν;

Την εβδομάδα που μας πέρασε, έγινε μία δήλωση η οποία επίσης απασχόλησε τα ελληνικά ΜΜΕ, αν και όχι τόσο εκτενώς. Ο πρόεδρος της Ευρωπαϊκής Επιτροπής Ζαν Κλωντ Γιούνκερ, αναφερόμενος στην επικείμενη προεδρική εκλογή στην Ελλάδα, δήλωσε ότι προτιμά «οικεία πρόσωπα στην εξουσία και όχι ακραίες δυνάμεις».

Αξιοπερίεργη αλήθεια δήλωση από κάποιον που βρίσκεται στην πρωτεύουσα-capitale της ενωμένης (;) Ευρώπης, επί-κεφαλής του ισχυρότερου οργάνου της, και εκφράζει απερίφραστα μία επιθυμία για πρόσωπα. Όχι για το αφηρημένο και άτεγκτο πρόσωπο του κράτους και των νόμων γενικής ισχύος, αλλά για ένα πολύ συγκεκριμένο πρόσωπο που του είναι «οικείο», το οποίο γνωρίζει καλά. Αν ο Ζαν Κλωντ αποκαλεί τον Σταύρο «αδερφέ» ή αν τον αγαπά πολύ ή λίγο δεν το ξέρω, αλλά πιθανότατα του μιλά στον ενικό, και πάντως σίγουρα βρίσκει πάντοτε έναν τρόπο να συνεννοηθεί μαζί του, εφόσον είναι και οι δύο εμβαπτισμένοι στο «κοινοτικό κεκτημένο»· και οι δύο μοιράζονται μία κοιν(οτικ)ή κουλτούρα, δηλαδή μία κουλτούρα οικειότητας –ή μία πολιτισμική οικειότητα (cultural intimacy).

Με τα συμβατικά κριτήρια, είναι ομολογουμένως απρόσμενο να βλέπουμε να αναδύεται, μέσα στο ναό της «κοινωνίας των πολιτών», μια απροκάλυπτη προτίμηση προς την «κοινωνία των κολλητών». Ποιος είναι λοιπόν τελικά η μερικότητα, και ποιος η καθολικότητα; Ποιον εκ των δύο κόσμων πρέπει να ανακηρύξουμε «παράδοξο», κόσμο εξαίρεσης και υστέρησης, και ποιον «κανονικό»; Τίνος η κουλτούρα είναι κουλτούρα ανομίας και οπισθοδρόμησης, και τίνος έχει προνομιακή σχέση με το Νόμο;

Προφανώς, καμία εκ των δύο. Ή μάλλον, προφανώς οι κουλτούρες δεν είναι δύο. Είναι μία, πράγμα που αυτόχρημα σημαίνει: είναι πολλές. «Το ίδϊον μίας κουλτούρας είναι να μην είναι ταυτόσημη με τον εαυτό της» (Derrida, ό.π. σ. 16· υπογραμμισμένο στο πρωτότυπο). Και εκτενέστερα:

 

δεν υπάρχει σχέση προς τον εαυτό, ταύτιση με τον εαυτό χωρίς κουλτούρα, αλλά κουλτούρα εαυτού ως κουλτούρα του άλλου, κουλτούρα της διπλής γενικής και της διαφοράς προς εαυτόν. Η γραμματική της διπλής γενικής αναδεικνύει επίσης ότι μια κουλτούρα δεν έχει ποτέ μία μόνο προέλευση. Η μονογενεαλογία ήταν πάντοτε μία μυθοποίηση στην ιστορία της κουλτούρας (ό.π., 16-17).

 

Θα συνιστούσα λοιπόν σε όλους –και ιδίως φυσικά στους δημοσιολογούντες του ακραίου κέντρου, διότι περί αυτών ιδίως πρόκειται εδώ- λιγότερη υποκρισία όταν επικαλούμαστε μονοπωλιακές (μονογενεαλογικές) συνδέσεις με το υποτιθέμενο προνόμιο της «ευρωπαϊκότητας»[6]. Δεν έχουμε δύο κόσμους, αλλά έναν μόνο, τὸν αὐτὸν ἁπάντων –ο οποίος εξ αυτού και μόνο χωράει πολλούς κόσμους, και θα ήταν καλύτερο να χωρέσει ακόμη περισσότερους. Γι’ αυτό, θα συνιστούσα επίσης να μην παίρνουμε ως δεδομένο κανένα αξίωμα σχετικά με το ποιο ακριβώς πρόσωπο «γνωρίζουν» οι μεν και οι δε, και σχετικά με το ποιοι είναι (ποια πρόσωπα είναι) οι μεν και οι δε, αλλά να προβαίνουμε τακτικά σε «περιοδικούς ελέγχους» της ορθότητας αυτών των κλισέ. Εάν το κάναμε, ίσως να διαπιστώναμε ότι υπάρχουν πολλές Ευρώπες, και ότι ένας ληστής των ελληνικών ορέων μπορεί να είναι εξίσου Ευρωπαίος με τον πρόεδρο της Κομισιόν –αν όχι περισσότερο.

[1] Στα ελληνικά «Διαμεσολαβητής», όταν πρόκειται για τον Ευρωπαίο, αλλά «Συνήγορος του Πολίτη» όταν πρόκειται για τον αντίστοιχο εθνικό θεσμό. Στα δε κυπριακά, «Επίτροπος Διοικήσεως». (Από την άποψη της μεταφρασιμότητας των πολιτικο-δικαιικών θεσμών, έχουμε ξεπεράσει το στάδιο του δυισμού και βρισκόμαστε πλέον στην τριαδικότητα).

[2] Βλ. σχετικά παλαιότερο σημείωμα με τίτλο Ληστές, ή η αποκαρδιωτική γκαβομάρα τού Hobsbawm.

[3] Ανάλογη μεταφορική λειτουργία φυσικά ανατέθηκε στο ίδιο το κεφάλι συνολικά, όχι μόνο στο πρόσωπο. Μερικές ιδιοφυείς παρατηρήσεις σχετικά έχει κάνει ο Ζακ Ντερριντά στο βιβλιαράκι του L’autre cap (Minuit, Paris 1991), αναδεικνύοντας τις γλωσσικές και νοηματικές διακλαδώσεις τού cap [κατά λέξη, στα σημερινά γαλλικά, «ακρωτήριο»] με την Ευρώπη ως ακρωτήριο, με την πρωτεύουσα [capitale] αλλά και με το κεφάλ-αιο [capital].

[4] Edmond About, La Grèce contemporaine, Ηachette, Paris 1858 [1854], σ. 299-300. Οι υπογραμμίσεις δικές μου. Το χωρίο αυτό έχω σχολιάσει εκτενέστερα στο βιβλίο μου Εμείς οι έποικοι. Ο νομαδισμός των ονομάτων και το ψευδοκράτος του Πόντου, σ. 420.

[5] «Not yet», σύμφωνα με την έκφραση που χρησιμοποιεί ο Dipesh Chakrabarty (Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, 2000, σ. 249 κ.ε.).

[6] Ενδεικτικό αυτής της επιθυμίας μονοπώλησης είναι ότι, σε ένα άλλο free press έντυπο, όταν αναρτήθηκε άρθρο τίτλο «Γιατί ο Νίκος Ρωμανός έπρεπε να νικήσει», ένας αναγνώστης σχολίασε: «Διότι η Ελλάδα είναι η βορειότερη χώρα της Αφρικής».