του Άκη Γαβριηλίδη

Στις 16/01/2012, η Εκτελεστική Γραμματεία του ΠΑΜΕ εξέδωσε δελτίο τύπου με τίτλο «Το αίμα μας το διαθέτουμε για τις ανάγκες της Τάξης μας». Το δελτίο έλεγε μεταξύ άλλων:

Δημιουργούμε τράπεζα αίματος. Γνωρίζουμε τις ανάγκες. Αγωνιζόμαστε για την πλήρη και δωρεάν κάλυψη των αναγκών όλης της εργατικής τάξης και των λαϊκών στρωμάτων στην ιατροφαρμακευτική περίθαλψη. (…)

Το αίμα της εργατικής Τάξης το διαθέτουμε για τις ανάγκες των συναδέλφων μας όπου και όποτε απαιτείται δεν το χαρίζουμε στην κερδοφορία του κεφαλαίου.

Η αιμοδοσία θα πραγματοποιηθεί την Κυριακή 11/3/2012 από τις 10 το πρωί μέχρι τις 4.00 το απόγευμα στα γραφεία του ΠΑΜΕ.[2]

Η ανακοίνωση αυτή δεν πέρασε απαρατήρητη από σχολιαστές του γραπτού και του ηλεκτρονικού τύπου, οι οποίοι ήδη έχουν διατυπώσει σχετικά πολύ σοβαρές, και άλλοτε –ή ταυτόχρονα- ειρωνικές, αντιρρήσεις[3].

Δυστυχώς, οι αντιρρήσεις αυτές τις περισσότερες φορές είναι βάσιμες. Ωστόσο, αν δεν θέλουμε να αρκεστούμε στα καλαμπούρια για τους «ανόητους και κολλημένους Κνίτες» ή στο φιλελεύθερης προέλευσης εννοιολογικό πλαίσιο περί «σύγκλισης των δύο άκρων», «φαιοκόκκινου μετώπου» κ.ο.κ., θα πρέπει να σκάψουμε αρκετά βαθιά για να βρούμε κάτι που να βάζει σε μια τάξη το σοκ και την αμηχανία που προκαλεί ο απροκάλυπτος και επιθετικός βιολογισμός του αίματος που εκφράζει η ανακοίνωση. Ακόμη και αν αυτό μας φέρνει στην ενοχλητική θέση να ξανασκεφτούμε μερικά πράγματα που θεωρούσαμε λυμένα για την παράδοση του εργατικού ή του αντικαπιταλιστικού γενικότερα κινήματος. Ή, ίσως, να συνειδητοποιήσουμε ότι αυτή η αφελής πίστη στη δυνατότητα μονοσήμαντης ταξι-νόμησης κάθε βιολογικού ατόμου σε μία «Τάξη», σε βαθμό που να είναι ανά πάσα στιγμή προφανές ποιος ανήκει στη «δική μας» και ποιος όχι, αλλά και ειδικότερα η σύνδεση της ουσιοκρατίας αυτής με το αίμα, δεν συνιστά κάποια πρόσφατη παρέκκλιση από μια παράδοση κατά τα άλλα υγιή και απαλλαγμένη από τέτοια δεινά, αλλά μία δυνητικότητα εγγεγραμμένη εξ αρχής στο «λογισμικό» της αριστεράς.

Σε μια συζήτησή του με ομάδα συντακτών της γαλλικής ψυχαναλυτικής επιθεώρησης Ornicar? του 1977[4], ο Μισέλ Φουκώ παρατηρούσε:

είναι αλήθεια ότι τη στιγμή που οι ιστορικοί της τάξης των ευγενών, σαν τον Μπουλαινβιλιέ, έπλεκαν το εγκώμιο του ευγενικού αίματος, λέγοντας ότι ήταν ο φορέας φυσικών ποιοτήτων, του θάρρους, της vertù, της ενέργειας, υπήρχε μια συσχέτιση των θεμάτων της γενιάς και της ευγενικής καταγωγής. Το καινούριο όμως στον 19ο αιώνα είναι η εμφάνιση μιας ρατσιστικής βιολογίας η οποία επικεντρωνόταν στην έννοια του εκφυλισμού. Ο ρατσισμός δεν ήταν αρχικά πολιτική ιδεολογία. Ήταν επιστημονική ιδεολογία που εκδηλωνόταν παντού (…). Η πολιτική χρήση αυτής της ιδεολογίας έγινε πρώτα από τους σοσιαλιστές (…) με την ιδέα ότι η αποσυντεθειμένη, παρακμασμένη τάξη ήταν η τάξη των ανθρώπων που βρίσκονταν στην κορυφή και ότι μια σοσιαλιστική κοινωνία έπρεπε να είναι καθαρή και υγιής (σ. 163).

Με την αναφορά λοιπόν στο «αίμα της εργατικής Τάξης», το οποίο τεκμαίρεται ως διαφορετικό από άλλους τύπους αίματος και προορίζεται μόνο για «καθαρά εργατικής καταγωγής παραλήπτες», φαίνεται απλώς να επανέρχεται στο λόγο της αριστεράς αυτή η επιστημονική ιδεολογία περί του αίματος ως «φορέα φυσικών ποιοτήτων». Βέβαια, το αίμα δεν είχε πάψει ποτέ να έχει κεντρική θέση στο λόγο του ΚΚΕ, αλλά ως επί το πλείστον σε σύνδεση με το αφηγηματικό μοντέλο του ηρωισμού και της θυσίας: όπως παλιά οι εργάτες χύνανε το αίμα τους αγωνιζόμενοι υπέρ της «Τάξης» τους, έτσι και τώρα, σε μια εκδοχή πιο κοντά προς την «κυβερνοοτροπία» (gouvernementalité), καλούνται να το διαθέσουν, δηλαδή να περάσουν στη διαχείριση αυτού του «ανθρώπινου πόρου» δημιουργώντας μάλιστα μια τράπεζα που να τον υποδέχεται.

Με αυτό το βήμα, λοιπόν, η ρομαντικής καταγωγής ουσιοκρατία συναντιέται με μία οικονομικού τύπου ορθολογικότητα. Από αυτή την άποψη, μία φράση του δελτίου τύπου που αποκτά εξίσου κρίσιμο χαρακτήρα είναι η κατηγορηματική διαβεβαίωση «Γνωρίζουμε τις ανάγκες», με την οποία το όλο κείμενο εισάγεται εξαρχής ως ο λόγος ενός (οικονομούντος) «υποκειμένου που υποτίθεται ότι γνωρίζει». Αυτό δε το οποίο γνωρίζει, το αντικείμενο αυτής της γνώσης, είναι κάτι σταθερό, εκ των προτέρων δεδομένο· δεν χρειάζεται να ψάξει ή να μετασχηματίσει οτιδήποτε για να παραγάγει αυτή τη γνώση. Λιγότερο απ’ όλα δε να ρωτήσει τους φορείς αυτών των αναγκών· η ίδια η εργατική «Τάξη», μέσω της εκπροσώπησης/ υποκατάστασης από τη συνειδητή πρωτοπορία της, γνωρίζει τις ανάγκες του εαυτού της ως συνόλου μη πλήρως συνειδητοποιημένων «λαϊκών στρωμάτων», και είναι αρμόδια να επιληφθεί των αναγκών αυτών πριν καν διατυπωθούν ως αιτήματα.

Η αιματολογική διάσταση λοιπόν απλώς κάνει πιο χονδροειδή και γι’ αυτό πιο ορατό τον επιστημονισμό. Με αίμα ή χωρίς, πάντως, έχουμε να κάνουμε με μία ουσιοκρατική – κοινωνιολογίστικη αντιμετώπιση της ιδιότητας του «εργάτη» ως ενός δεδομένου συνόλου ικανοτήτων και λειτουργιών, καθώς και ως πηγής αναγνώρισης, υπερηφάνειας και νοηματοδότησης της ύπαρξης. Το σύνολο αυτό εμφανίζεται ως μία αναπόδραστη μοίρα, μια ένταξη η οποία καθορίζει μονοσήμαντα, ολοκληρωτικά και ανεξάλειπτα την ύπαρξη των ατόμων και η οποία είναι αδιανόητο (όχι μόνο αδύνατο αλλά και ουσιαστικά ανεπιθύμητο) να μετασχηματιστεί, να εγκαταλειφθεί ή έστω να σχετικοποιηθεί.

Ακολουθώντας τον Ζακ Ρανσιέρ, σε αυτή τη χρήση της έννοιας της τάξης μπορούμε να προσδώσουμε το χαρακτηρισμό αστυνομική (κατ’ αντιδιαστολή προς την πολιτική λειτουργία). Με βάση αυτή τη διάκριση,

Υπάρχει πολιτική όταν υπάρχει αναγνώριση μιας πολιτικής ικανότητας που είναι η ικανότητα όσων δεν έχουν ιδιάζουσα ικανότητα, η ικανότητα του οποιουδήποτε: αυτό δεν σημαίνει ότι όλοι είναι ικανοί για όλα, αλλά ότι υπάρχει μία ικανότητα που δεν ανήκει σε κανέναν και ότι αυτή δομεί μια κοινότητα. Αποκαλώ αστυνομία τη λειτουργία της κοινότητας που αποκλείει ετούτη τη συμπληρωματική ικανότητα. Για την αστυνομία, η κοινότητα απαρτίζεται από ταυτοποιήσιμες ομάδες που καταλαμβάνουν καθορισμένες θέσεις και στις οποίες αναγνωρίζονται ιδιάζουσες ικανότητες. (…) Η αστυνομική τάξη λέει ποια είναι τα αντικείμενα για τα οποία πρέπει να μεριμνήσει η κοινότητα και ποιοι είναι οι ειδήμονες που έχουν την αρμοδιότητα να το κάνουν[5].

‎

Στο λόγο των οργανώσεων που επιφύλασσαν στον εαυτό τους το ρόλο της «πρωτοπορίας της εργατικής τάξης», κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα γνώρισαν αρκετή διάδοση οι επικρίσεις κατά των «πολιτικών της ταυτότητας». Οι επικρίσεις αυτές αφορούσαν τα λεγόμενα «νέα κοινωνικά κινήματα», τα οποία υποτίθεται ότι ήταν «μερικά» και όχι «συνολικά» –όπως θα συνέβαινε εάν έθεταν στο επίκεντρο «τον ίδιο τον καπιταλισμό» αντί για τα επιφαινόμενά του.

Το παρακάτω απόσπασμα, αν και δεν προέρχεται βέβαια από κάποιον που αναφέρεται στη λενινιστική παράδοση, συμμερίζεται την κριτική αυτή και τη συνοψίζει παραδειγματικά:

Από την δεκαετία του 1960 κι έπειτα έχουν αναδυθεί νεότερες μορφές κριτικής και αντίστασης, αλλά καμία δεν αποδείχτηκε πως ήταν σημαντική ή ανθεκτική δύναμη εναντίωσης και ριζοσπαστικής αλλαγής. Από τα «νέα κοινωνικά κινήματα» και τα μορφώματα της «πολιτικής της ταυτότητας» (φεμινισμός, πολιτικά δικαιώματα, απελευθέρωση των γκέι και των λεσβιών, πολυπολιτισμικότητα, αντιπυρηνικές οργανώσεις και ούτω καθ’ εξής) μέχρι τον απολιτικό, ρεφορμιστικό μεταμοντερνισμό· από το Πράσινο κίνημα μέχρι τις μυστικιστικές τάσεις της βαθιάς οικολογίας, (…) [βρίσκουμε] οργανώσεις και πολιτικές εκφράσεις που είναι ρεφορμιστικές, υποκειμενιστικές, ανορθολογικές, ή ενσωματωμένες, που δημιουργούν μιαν άγονη πολιτική σκηνή η οποία στερείται οποιασδήποτε δύναμης αντιστάσεως στις όλο και πιο καταστροφικές μορφές καπιταλιστικής κυριαρχίας[6].

Απέναντι τώρα σε όλους αυτούς τους τρομερούς κινδύνους της «ταυτοτικής μερικότητας» και του άγονου ρεφορμισμού, η παραδοσιακή αριστερά ως μόνο φάρμακο πρόβαλλε ακριβώς τη σύνδεση με την εργασία και την Τάξη της. Η πεποίθηση ότι η σύνδεση αυτή είναι αναγκαία και ικανή για να μας λυτρώσει από τον κίνδυνο της «ενσωμάτωσης» βασιζόταν σε δύο άρρητες προϋποθέσεις οι οποίες λαμβάνονταν ως δεδομένες: α) ότι η «κύρια αντίφαση» μεταξύ κεφαλαίου-εργασίας είναι «πραγματική», και μάλιστα η μόνη πραγματική καθόσον είναι «υλική», αναφέρεται στη «βάση», σε αντιδιαστολή με τις άλλες που αναφέρονται στο πολιτικό-ιδεολογικό «εποικοδόμημα», άρα είναι λίγο-πολύ φαντασιακές· β) ότι η εργατική τάξη είναι «καθολική», κατά το ότι «δεν μπορεί να απελευθερωθεί χωρίς ταυτόχρονα να απελευθερώσει και όλες τις άλλες τάξεις».

Η κατάσταση δεν ήταν ποιοτικά, αλλά μόνο ποσοτικά καλύτερη σε ρεύματα που δεν ήταν τόσο εχθρικά απέναντι στις «νεότερες μορφές κριτικής και αντίστασης». Π.χ. στο λόγο της αυτοαποκαλούμενης ανανεωτικής-ριζοσπαστικής αριστεράς, τελευταία τείνει να προσλαμβάνει κεντρική θέση η έγκληση προς τον «κόσμο της εργασίας» ως θεμέλιο και ως έσχατη απεύθυνση κάθε πολιτικού σχεδίου. Προσωπικά δεν έχω προσέξει από πότε, από ποιους και με ποιο σκεπτικό πρωτοχρησιμοποιήθηκε ο συγκεκριμένος όρος. Πάντως αυτή η γενική κτητική/ της ιδιότητας, που συνοδεύει μάλιστα ένα τόσο φορτισμένο ουσιαστικό, υποδηλώνει εξίσου ότι η σχέση με την εργασία ούτε λίγο ούτε πολύ εντάσσει τους ανθρώπους σε διαφορετικά σύμπαντα.

Με βάση τη γλωσσική χρήση, οι πάγιες ιδιότητες που αποδίδονται συνειρμικά στον «κόσμο της εργασίας» είναι η καθαρότητα – φιλοπονία – τιμιότητα, και φυσικά η αρρενωπότητα (πρβλ. «η δουλειά κάνει τους άντρες/ το γιαπί, το πηλοφόρι» κ.λπ.). Εξ ου και οι συχνές ετεροκανονιστικές αναφορές του ΚΚΕ στη «λαϊκή οικογένεια». Με βάση τις ίδιες ιδιότητες, φυσικά, η έννοια αυτή μπορεί να γνωρίσει και άλλες αναγνώσεις, που στρέφονται κατά της «αμετανόητης αριστεράς»:

Ο κόσμος της εργασίας, οι δημοσιογράφοι που κερδίζουν τη ζωή τους με αξιοπρέπεια από τη δουλειά τους, απαξίωσαν τη μηδενιστική και εμφυλιοπολεμική Αριστερά και τις αριστερίστικες και μη… παραφυάδες τους. Η σιωπηρή πλειοψηφία μπορεί να μη φωνάζει ηχηρά αλλά είναι έτοιμη να συμβάλει, πολιτικά, ακόμα και με προσωπικές θυσίες, για να μη διαλύσει μια δράκα έξαλλων τη χώρα[7].

Αυτή η εξύμνηση της εργασιακής ηθικής, εάν νοηθεί σε αντιδιαστολή με την «τεμπελιά»,  ανήκει σε μια παραδοσιακή δεξαμενή θεμάτων, με τα οποία αποδίδονται ορισμένες πάγιες ιδιότητες σε συγκεκριμένες εθνοτικές ή/ και κοινωνικές ομάδες (π.χ. τους Ιταλούς ή τους Γιουγκοσλάβους του νότου, τους Έλληνες, τους δημόσιους υπαλλήλους κ.ο.κ.) οι οποίες «παρασιτούν» εις βάρος της πλειοψηφίας που «κάνει ευσυνείδητα το χρέος της». Ο ίδιος «παρασιτισμός» εξάλλου ήταν βασική διάσταση του αντισημιτισμού, όπως επισήμαινε ήδη ο Φουκώ[8] και όπως ανέλυσε ο Werner Bonefeld:

Τα κατηγορήματα που αποδίδει ο αντισημίτης στους Εβραίους περιλαμβάνουν την κινητικότητα, τον μη απτό χαρακτήρα [intangibility], την έλλειψη ριζών και τη συνωμοσία εις βάρος των –μυθικών και μυθοποιημένων- αξιών μιας κοινότητας έντιμων και εργατικών ανθρώπων[9].

Βλέπουμε λοιπόν ότι η έμφαση στην «κύρια αντίφαση» δεν αποτελεί το «μαγικό κλειδί» που μας εξασφαλίζει αυτόχρημα τίτλους «καθολικότητας». Το παράδειγμα της καμπάνιας του ΠΑΜΕ, στο οποίο αναφερθήκαμε εδώ, δείχνει με τον καλύτερο τρόπο ότι οι πληθωρικές αναφορές στην εργασία και την «τάξη» της όχι μόνο δεν απαλλάσσουν αυτόματα από το ρατσισμό ή το σεξισμό, αλλά συχνά είναι ο καλύτερος τρόπος για να οδηγήσουν εκεί. Με άλλα λόγια, δεν αρκεί να απαλλαγούμε από τη «φυλή» (αντικαθιστώντας τη με την «τάξη») για να «χαράξουμε τη σωστή διαχωριστική γραμμή»· στη λειτουργία της ταξινόμησης και υποστασιοποίησης πληθυσμιακών ομάδων με βάση υποτιθέμενα σταθερά χαρακτηριστικά και επιθυμίες, το πρόβλημα δεν είναι το κριτήριο, αλλά η ίδια η ταξινόμηση/ αστυνόμευση.

Σε συνδυασμό δε με διάφορες άλλες ενδείξεις, λιγότερο κραυγαλέες αλλά πιο μόνιμες, το παράδειγμα αυτό μας οδηγεί να σκεφτούμε ότι οι δύο παραπάνω προϋποθέσεις, στις οποίες βασιζόταν η ταύτιση της εργατικής τάξης με την καθολικότητα και τη χειραφέτηση, έχουν πάψει πλέον να είναι αυτονόητα εξασφαλισμένες –εάν ήταν ποτέ.

Η διαπίστωση αυτή μπορεί να φαίνεται εκ πρώτης όψεως αποσταθεροποιητική, διότι μας στερεί το ασφαλές καταφύγιο της «κυρίαρχης αντίφασης» και τον αυτόματο πιλότο που μας βοηθούσε να οργανώνουμε τη σκέψη μας. Ωστόσο, ταυτόχρονα μας ωθεί, απελευθερωτικά, να αναγνωρίσουμε ότι οι βάσεις για μία μετασχηματιστική πολιτική δεν είναι δεδομένες και απροβλημάτιστες· πρέπει να τις παραγάγουμε, να τις επινοήσουμε –δηλαδή να τις επινοούμε κάθε φορά. Και αυτό διότι δεν γνωρίζουμε εκ των προτέρων τις ανάγκες μας, και πολύ λιγότερο τις ανάγκες των άλλων· για να τις μάθουμε, πρέπει να συζητήσουμε, και άρα ενδεχομένως να συγκρουστούμε, ή πάντως να συναντηθούμε και να αναμετρηθούμε με το απρόβλεπτο. Το να θεωρούμε ότι μπορούμε να τις συναγάγουμε από την έννοια της «Τάξης» είναι μια πραξικοπηματική λήψη του ζητουμένου. Ίσως πιο πρόσφορη για μια χειραφετητική πολιτική να είναι η έννοια όχι της τάξης, αλλά της αταξίας, με την έννοια της εξόδου από την εργασία και το «στρατόπεδό» της, της κίνησης που «διακόπτει το παιχνίδι των κοινωνιολογικών ταυτοτήτων»[10].